벤자민 폰데인의 삶과 사유 2

합리적 자명성에 반한 저항-1936년 이후

1936년의 정치적 상황

프랑스의 행동 Action Française

불의 십자단 the Croix de Feu

1936년까지 유럽의 정치 및 경제 상황은 악화되고 있었다. 1929년 월스트리트 붕괴 이후 실업률이 급증하여 1930년대까지 지속되면서 우파와 좌파의 극단적인 길이 열렸다. 1917년 러시아 혁명에서 볼셰비키가 승리하면서 유럽 전역에 공산당이 만들어졌다. 우파에서는 1922년 무솔리니의 파시스트들이 의회 선거에서 승리하고 1925년 독재 정권을 수립했고, 1933년 독일에서 나치의 점령은 극우를 대담하게 만들었다. 1934년 2월, 파리 거리는 <프랑스의 행동 Action Française> 와 <불의 십자단 the Croix de Feu> 와 같은 극우 단체가 좌파 정부를 전복하려 하면서 폭동과 혼란에 빠졌다. 이탈리아는 국제연맹의 제재와 국제적인 비난에도 불구하고 1935년 에티오피아에 전쟁을 일으켰다. 1936년 3월, 나치 독일은 국제법을 무시하고 라인란트를 점령했다. 1936년 7월 프란시스코 프랑코의 <팔랑헤당Falangists> 이 일으킨 내전에 좌파 스페인 공화국이 뛰어들었다. 특히 파시즘은 부상 중이었고 전쟁의 전망이 유럽 전역에 퍼졌다. 폰데인은 이러한 상황에 깊은 혼란을 겪었고 1934년부터 그의 작품의 초점이 되었다.

폰데인과 마르크스주의의 골치아픈 관계는 「현재적 순간의 서문 Preface for the Present Moment」(이 책에 포함됨)과 『불행한 의식』의 서문, 그리고 1935년에 발표되지 않은 에세이 「혁명 이전의 작가The Writer Before the Revolution」에서 표현되고 있다. 폰데인은 마르크스주의가 다루는 경제적 불평등과 빈곤 문제가 실제적real 이며 반드시 해결되어야 한다고 인정한다. 반면, 경제적 및 사회적 불평등의 해결은 인간 조건이 직면한 형이상학적 문제를 해결하지 못할 것이다. 그것들은 필연성, 물리적 결정론, 죽음과 같은 "우리를 우리 자신으로부터 소외시키는 임박한 파멸 Fatum" 이다. 폰데인의 마르크스주의에 대한 주요 불만은 이론적으로나 실제적으로 더 평등한 미래 사회의 이름으로 개인을 희생시킨다는 것이다.

그러나 파시즘에 관해서 폰데인의 태도는 분명했다. 1934년 5월 파리에서 루마니아에서 추방된 학생들에게 발표한 「학생들에게 호소」에서 폰데인은 이렇게 썼다:

"임박한 파시스트 공세는 중단되어야 합니다. . . . 내일 강제 수용소에서는 회개하기에는 너무 늦습니다. 투쟁은 아직 시간이 남아 있는 지금 시작해야 하지만 최종 파괴 전에 시작되어야 합니다."

소련 공산주의와 나치즘 사이의 선택에 직면한 폰데인은 1935년 셰스토프에게 이렇게 말했다:

"나는 전쟁을 좋아하지 않습니다. 하지만 히틀러와 전쟁을 해야 한다면 내 나이에도 소총을 잡았을 것입니다. 볼셰비즘에 대한 내 존경심을 알고 있나요? 히틀러가 소련을 공격했다면 히틀러가 유럽의 주인이 되는 것을 막기 위해 소련을 방어해야 했을 것입니다. 두 가지 악 중에서 나는 차악을 선택합니다."

마찬가지로 폰데인은 작가로서 글을 쓸 자유가 손상되지 않는 한 인간으로서 사회가 공산주의나 파시즘으로 눈을 돌릴지에 대해 무관심할 수 있지만, "그가 부족하거나 바보가 아니라면 파시즘에 맞서 싸울 수밖에 없고 경제적 모순을 해결함으로써 더 많은 정의와 더 긴 삶을 제공할 사회주의 사회의 도래를 바랄 뿐“이었다.

반나치전선 영,미,소비에트 연합군 포스터

반합리주의자antirationalist 폰데인에게 파시즘에 반대하는 대부분의 사람들이 파시즘을 비합리주의irrationalism라고 비난하는 것은 어색한 일이었다. 이 책에 포함된 폰데인의 에세이 「역사 앞의 인간, 또는 음향과 분노Man Before History, or, The Sound and the Fury」(1939)는 반대로 나치즘의 위협이 과도한 합리주의에서 비롯된 것이라고 주장하며, 결국 어떤 거대하고 추상적인 이데올로기, 이 경우에는 인종이라는 이데올로기를 위해 개별 인간 존재를 부정하는 데 있어 솔직하고 일관된 태도를 취했다고 주장한다. 폰데인이 그의 『허구 미학 이론 Faux traité d'esthéique』(1938)의 서문에서 주장했듯이, 나치는 신화와 같은 비합리적 요소를 합리적 목적을 위한 수단으로 사용했다.

허구 미학 이론 Faux Traité d'esthétique, 1938

폰데인의 정치적 입장은 폰데인 전문가 Michael Finkenthal과 Olivier Salazar-Ferrer들의 주장처럼 "정치를 넘어선" 것이 아니었다. 그의 정치적 입장은 모두 이성의 추상적인 보편적 범주에 직면하여 신체적이고 감각적이며 열정적이며 살아있는 개인의 구체적인 현실을 보존하고 회복하려는 형이상학에 근거하고 있으며, 놀라운 일관성을 가지고 있다. 자유주의자도 아니고 전통적인 사회주의자도 아닌, 그의 형이상학적 아나키즘은 마르크스보다 니체에게 더 큰 빚을 지고 있으며, 경제학보다는 개인의 잠재성과 "되기 becoming"에 더 관심이 있다. 폰데인은 1930년대 최고 마르크스주의 지식인 르페브르 로부터 "비합리주의"로 비난을 받았지만, 르페브르는 폰데인의 반파시스트적 선의와 개인적 존재에 대한 우려만큼은 존중했다.

1930년대 후반 폰데인의 철학 사상

폰데인은 유럽에서 온갖 종류의 실존 철학이 확산되던 시기에 자신의 철학을 형성했다: 하이데거, 야스퍼스, Nikolai Berdyaev와 그들의 선구자인 키에르케고르와 니체, 그리고 그들이 영감을 준 프랑스 실존 철학자 가브리엘 마르셀, 장 발Jean Wahl, Denis de Rougemont, 엠마누엘 레비나스, 그리고 조르주 바타유가 그들이다.

현대 철학의 기원 3H

1930년대 실존주의 사상의 다양성은 1945년 이후 장 폴 사르트르, 시몬 드 보부아르, 모리스 메를로퐁티의 휴머니즘 현상론적 실존주의의 경이로운 성공으로 인해 대부분 가려져있다. 그들에게 "하이데거, 후설, 헤겔"이라는 3 H가 중요한 시금석이 되었다. 1930년대 프랑스에서는 훨씬 더 광범위한 운동이 존재했다: 종교적 실존주의자들(가톨릭, 개신교, 유대인)은 자신들과 세속적 실존주의자들 사이에서 논쟁을 벌였고, 오래된 실존주의의 지지자들(니체, 도스토예스키, 키에르케고르)은 야스퍼스와 하이데거의 학문적 철학을 지지하는 사람들과 충돌했으며, 마르크스주의자들과 초현실주의자들은 동조자나 적대자로 논쟁에 참여했다. 이들 모두는 전통 철학의 형이상학적인 범주가 아닌 사회경제적 소외를 포함한 개인 경험의 살아있는 현실에 대한 우려로 통합되었다.

실존주의의 근간, 키에르케고르, 니체, 도스토예프스키

폰데인의 실존주의 운동에 대한 주요 기여는 실존주의적 사유가 삶의 경험, 감정, 감각, 열정적인 개인을 표현한다는 점에서 비타협적 주장이었다. 키에르케고르는 폰데인의 모범적인 인물로, 키에르케고르는 "철학적 문제의 중심에 자신의 '드라마'를 놓을 절대적인 권리"와 "헤겔의 [이성]을 모순, 절망, 역설, 죄로 반대하지 않고, 그의 모순, 절망, 역설, 죄로 반대하는" 인물이었다. " 비합리적, 감정적, 상상력, 열정적인 자아의 진리들은 철학자들의 영원한 지적 진리가 아니라 위대한 시인들의 실존적이고 비극적인 진리이다:

"삶, 죽음, 고통과 비참함, 사랑, 분노, 비겁함, 희생, 고독, 미지의 신비, 치명적인 운명, 운, 자유—가 존재한다."

실존적 사고는 보편적인 진리에 대한 무관심한 탐구가 아니라 개인의 개성적이고 흥미로운 행위일 수 있다;

"존재자가 자신의 존재를 주장하는 바로 그 행위, 살아있는 존재가 자기 자신 안에서 또는 밖에서 자명성에 저항하고, 삶의 가능성에 대해 탐구하는 바로 그 행위이다."

폰데인이 어떻게 이 위치에 도달했는지 이해하기 위해, 그의 사상의 중심에 있는 사상가들 즉 셰스토프, 도스토옙스키, 그리고 키에르케고르가 제시한 세 가지 곤경에 대해 그가 무엇을 말하는지 살펴볼 수 있다:

셰스토프의 키에르케고르에 대한 연구

셰스토프는 이렇게 말한다: "미친개가 독살당했다"와 "소크라테스가 독살당했다"라는 이 두 가지 명제를 생각해 보자. 이성과 논리의 관점에서 볼 때 이 두 명제는 동등하다. 둘 다 과거에 단 한 번만 일어난 사건을 다룬다. 시간에 존재하는 모든 것도 존재에서 사라지기 때문에 영원한 진리는 시간을 초월하여 경험에 의존하지 않는 것, 즉 논리와 수학의 선험적 진리뿐이다. 경험에 의존하지 않는 "이성의 진리"만이 필요하며 다른 방법이 될 수 없으며, 모든 경험적 진리는 그렇지 않을 수 있는 "사실의 진리"이다. 그 추론에 따르면 기원전 399년 소크라테스가 독살되었다는 사실이 밝혀졌기 때문에 이는 필요하고 영원한 진리가 아니라 우연적이고 변화 가능한 진리이다. 언젠가 태어난 것처럼 언젠가는 죽을 것이다.

하지만 이상하게도 이성에는 그런 것이 없을 것이다. 아리스토텔레스가 말했듯이 "하나는 신에게도 불가능하기 때문에 존재하지 않았던 것을 만드는 것"이기 때문에 우연한 과거의 사건은 영원하고 필요한 진리가 된다. 경험적 사실은 그렇지 않았을 수도 있지만, 일단 경험적 사실이 있었다면 더 이상 그렇지 않았을 수도 있다. 워털루 전투 이전에는 나폴레옹이 승리할 수 있었지만 전투 이후에는 실제로 나폴레옹이 패배했기 때문에 나폴레옹의 승리가 불가능해졌다. 이러한 우연성을 필연성으로 전환하는 것은 적어도 역설이지만, 사후에 우연한 진리가 필요해지면 수학의 선험적 진리처럼 "소크라테스는 독살당했다"도 영원한 진리라는 것을 인정할 수밖에 없다. 셰스토프는 반대한다:

"이 진리는 이미 이 세상에서 너무 오래, 거의 2,500년 동안 살아왔습니다. 그러나 불멸을 약속하자면, 시간을 초월한 존재이며, 망각이 파괴할 수 없는 존재입니다. 누가 그러한 약속을 할 권리를 스스로 가져갔나요?"

답은 다음과 같다: 이성. 하지만 이성이 이 권리를 가지고 있을까? 과거를 되돌리는 것은 이성을 위반하는 것을 요구하지만, 이성이 마지막으로 해야 하는 이유는 무엇일까?

우리는 두 가지 대안에 직면해 있다. 한편으로는 이성의 편에 서서 일어난 모든 일이 더 이상 일어나지 않을 가능성이 없으며 영원한 진리가 되었다고 말할 수 있다. 그렇다면 가장 일관된 태도는 스토아 학파와 니체가 권장한 운명에 대한 사랑 amor fati, 즉 일어난 모든 일이 필요하다는 것을 받아들이는 태도일 것이다. 반면에 이성과 필요에 맞서 반란을 일으킬 수도 있다. 이는 '과거'가 혐오스럽고(소크라테스의 사형), 곧 다가올 전쟁, 말살 수용소 등이 무서운 상황에서 더욱 긴급해진다. 폰데인과 셰스토프가 이성의 법칙에 얽매이지 않는 신을 불러내는 것은 과거와 미래의 이름으로, 과거를 되돌리는 것을 포함해 "모든 것이 가능하다"는 신이다. 개의 죽음에 대한 영원한 진리는 사소할 수 있지만 수많은 인간의 고통은 결코 그렇지 않다.

지하로부터의 수기

이것은 도스토옙스키로 데려간다. 『지하로부터의 수기』의 화자는 말한다.

"자연의 법칙, 자연 과학 및 수학의 결론 앞에서 대부분의 사람들이 불가능에 직면했다. . 즉시 항복한다. . . 이성은 좋은 것이며, 의심의 여지가 없지만 이성은 이성일 뿐이며 인간의 이성적 능력만을 충족시키는 반면, 욕망은 인간 삶 전체의 표현이다. . . . 어떤 경우에도 이성이 우세하다고 말한다면—글쎄, 그렇다면 인간은 이성을 벗어나 자신을 주장하기 위해 일부러 미쳐버릴 것이다."

절박한 말과 절박한 조치. 그럼에도 불구하고 폰데인은 인간 존재가 "합리적 사고의 수준에 완전히 안주하지 않고 있다"고 주장한다. 생명체 전체를 희생시키면서 이성의 요구를 충족시키는 것은 단순히 노예제를 묵인하는 것뿐만 아니라 일종의 절단을 의미한다. 인간 전체는 야생의 자유, 합리적인 필연성의 제약으로부터의 자유, 이성의 법칙을 외친다. 폰데인은 우리가 선택해야 한다고 주장한다: 무엇이든 설명하고 정당화하며 필요하다는 것을 증명하는 합리적 철학이든지 혹은 반항과 불복종을 상담하고 불가능한 자의 부조리한 약속을 주장하는 존재이든지. 이성의 사슬에서 벗어나는 방법으로 광기는 이성에 반하는 것일 수도 있다.

랭보의 시론이 실려있는 서한집

이것이 폰데인이 "시"라고 부르는 것이다: 광기, 꿈, 억제되지 않은 상상력을 랭보의 "체계적 감각의 일탈systematic derangement of the senses." 방식으로 현실 세계로 가져오려는 시도이다.

세 번째 곤경, 폰데인이 키에르케고르에서 가져온 곤경을 생각해 보자.

"문화가 있는 남자, 결혼한, 미래의 관료, 존경할 만한 아버지, 사업하기 쉽고 아내와 매우 다정한 아버지, 심지어 자녀들까지 신경 쓰고 있다."

그리고 폰데인은 계속 말한다:

"갑자기 대낮에 가족들 사이에서 평화롭게 점심을 먹던 이 남자가 사회적인 예의를 잊고 창문으로 달려가 외칩니다. . 도와주세요! 어떻게 생각해야 할까요? 생각하지 않는 것이 가장 좋겠지만, 사실 우리는 그것을 생각해야 합니다. 아! 누군가 경찰을 부를 수 있었다면 소방관들, 누가 알겠습니까? 위험이 있었다면 피하거나 제거해야 할 적이 있었습니다. 아무것도! . . 하지만 시간이 얼마 남지 않았습니다. . . 의사! 빨리, 환자를 치료하지 마세요! . . . 가장 중요한 것은 그에게 무슨 문제가 있는지 알아내는 것입니다. 의사가 찾아옵니다. '무슨 일이야?' '아무것도.' '기분이 안 좋아?' '불안해.' '오, 오랫동안 이런 느낌을 받았나?' '아니, 갑자기 나를 덮쳤어. 중요하지 않은 단계였어. 정신을 차려야 해, 이성을 되찾아야 해.' '의사에게 말하려고 했어.' '무엇으로 대체하시겠습니까?' '. . 아니, 생각할 수 없는 것을 찾는 생각으로 대체할 건가요.' '피곤해, 친구; 쉬어야 해.' '아니, 가능한 의사가 필요해, 그렇지 않으면 질식할 것 같아.'

환자를 되살릴 수 있는 이 "가능성"은 무엇일까? 믿음은 "모든 것이 가능한" 신에 대한 믿음을 위해 "가능한 한 미친 여자처럼 고군분투한다"고 키에르케고르는 말한다. 키에르케고르, 셰스토프, 폰데인에게 가장 소중한 성경 이야기에는 논리적 불가능성이 포함되어 있다.

공포와 전율, 반복

『공포와 전율』에서 키에르케고르는 아브라함이 하나님의 말씀을 따라 이삭을 희생하러 갈 때 (자신을 희생할 것이기 때문에) 이삭이 죽을 것이라고 믿고, 하나님이 이삭을 통해 국가의 아버지가 되겠다고 약속하셨기 때문에) 이삭이 살 것이라고 믿었다: 아브라함은 이삭을 죽일 것이지만 하나님이 부조리한 자들의 덕으로 그를 돌려주실 것이라고 믿는다. 아브라함의 믿음은 윤리적 괴물은 말할 것도 없고 논리적 모순을 믿어야 한다. 마찬가지로 키에르케고르의 『반복』의 관점에서 욥은 모든 것을 잃는다: 그의 부, 소, 아내, 자녀. 욥의 "변론자들"은 그에게 자신의 것을 받아들이라고 말한다; 그것은 하나님의 뜻이며, 누구를 논쟁해야 하는가? 그러나 욥은 하나님께 직접 말씀드리라고 요구하고, 그렇게 하며 모든 것을 두 배로 돌려받았다. 폰데인은 하나님이 욥을 위해 하신 일이 불가능하다고 말한다: 그는 아리스토텔레스가 말한 것을 정확히 되돌릴 수 없으며, 더 이상 없을 것을 만든다. 그는 영원히 잃어버린 것에 대해 자신을 위로하는 대신 "키에르케고르는 죽은 자, 욥의 가족, 소크라테스가 살아 있는 것을 우리에게 돌려줄 것을 요구한다"고 덧붙이며, 이는 이성적인 관점에서 "절대 상상할 수 없는" 것이라고 말한다. 욥과 아브라함은 가능성을 필요로 한다. 셰스토프는 "이성의 증언에 따르면 모든 가능성이 소진되었다", "인간적으로 생각할 수 있는 확실성과 확률이 불가능함을 증명했다"고 말한다.

블레이크의 욥

카라바조의 이삭의 희생

키에르케고르가 숨쉬기 위해 필요한 가능성은 폰데인의 말처럼 "불가능하고 반복적이며 기적"이다. 이성이 불가능할 수도 있는 부조리한 것에 대한 믿음을 가지면 이성적 사고의 범주에서 사는 대신 삶의 범주에서 생각할 수 있다. 그럼에도 불구하고 이것은 우리가 이성적인 해결책이 없거나 교착 상태에서 벗어날 수 없는 극단적인 상황에서만 하는 일이다.

"이성이 우리를 심연으로 밀어낼 때, 모든 상황에서 우리를 구하는 것은 부조리한 현실입니다."
“비상구가 있는 유일한 것은 부조리한 현실입니다.”

폰데인은 욥과 아브라함의 사례가 이성이 "논쟁"으로 인정할 만한 어떤 종류의 증거나 어떤 것도 구성하지 않는다고 인정한다. 아브라함과 욥은 신자들에게만 관심이 있는 "예외exceptions"이다. 그렇게 개인적이고 예외적인 것이 우리에게 무슨 소용이 있을까? 독일 실존주의자 야스퍼스가 다른 예외들에 대해 말했듯이, 그들은 우리와 같지 않고 빈손으로 우리를 떠난다; "그들의 대답은 우리의 것이 아닙니다." 우리 자신이 예외가 되지 않는 한, 개인이 된다. 하지만 그것은 위험하다. 예외가 되는 유일한 방법은 상식과 이성적 합의를 남기는 것이지만, 그렇게 되면 우리는 이미 만들어진 기준의 표지판이 없는 어두운 길을 걷게 되어 우리의 입지를 잃을까 봐 두려워하게 된다. 자발적으로 그렇게 하는 예외는 거의 없으며, 대부분의 예외는 상식과 이성이 아무 소용이 없는 곤경에 처했을 때 그 역할이 그들에게 달려든다. 그때 그들은 "가능성!"을 외치며 논리와 이성을 깨뜨릴 용기가 있다.

그러나 이성과 논리를 거부하는 것은 현대 철학의 전체적인 추진력에 반하는 것이다. 데카르트 이래로 철학은 의심할 수 없는 "명확하고 뚜렷한" 사상에 기초해 왔다: 그것들은 자명하다self evident. 데카르트는 내가 생각하거나 생각하는 동안 존재한다는 것을 의심할 여지가 없으며, 따라서 나는 생각한다. 고로 존재한다. 그리고 이것이 현대 현상학의 창시자인 후설은 현대 과학의 기초라고 말한다: 직관이나 "정신적 시야"에 기반한 지식의 한 형태로, 생각의 대상을 완벽하고 완전하게, 그리고 너무나도 의심할 여지 없이 파악하는 것이다. 후설이 증거라고 부르는 직관—"나는 생각한다. 고로 나는 존재한다"—"증거는 유효하고 한 번, 그리고 모두를 위해 존재하는 진리의 기초를 형성합니다." 후설은 데카르트와 달리 코기토를 구현하고자 하지만, 지적 자명성 self-evidence의 우선권은 도전받지 않는다.

폰데인은 전체적 합리주의적 접근 방식에 동의하지 않는다. 그는 반대로 이성적으로 자명한 진리가 항상 모든 면에서 모든 사람에게 유효하지 않다고 주장한다. 사실 이성 자체를 비난하는 일종의 순환 추론에 대해 이성을 그렇게 하려는 시도는 유죄이다. "나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다"는 것은 모든 사고 행위에 대해 지적 직관의 관점에서 볼 때 의심할 여지가 없는 전제인 사상가 있어야 한다는 것과 같은 합리적인 전제에 근거한 것으로 간주된다. 그러나 이 전제를 의심하는 것은 전적으로 가능하다: 니체가 그랬고 폰데인도 그 이후 많은 다른 사람들이 그랬던 것처럼 말이다.

문제는 지적 직관, 명확한 아이디어, 의심, 논리적 추론, 합리적인 자명성이 이성 Reason의 "모든 과거와 미래"를 결정할 권리를 확립하는 것과는 거리가 멀다는 것이다. 이성은 모순의 법칙과 같이 의심하거나 중단할 수 없는 특정 이성적으로 자명한 진리에서 시작하여 자신의 기준인 이성의 규칙에 반하는 순환 절차를 사용하여 그 기준의 타당성을 증명한다. 예를 들어 임마누엘 칸트는 이성을 최종적으로 "이성의 정당한 권리를 보호하되 모든 근거 없는 주장을 기각해야 하는 항소 법원"이라고 부르며, 영원하고 변경 불가능한 이성의 법칙에 따르면 다른 곳에서 발생하는 모든 증거는 기준에 부합하지 않는 무효라고 일축한다. 개인 경험의 증거—모든 사람에게 타당하지 않고 필요하며 보편적이지 않다는 것은 칸트가 이성에 대한 "만족"보다 더 "자극적"이라고 말한다. 그러나 어떤 이성이 자신의 기준에 부합하지 않는다는 이유를 "자극적"이라고 생각하는지 거부하는 것은 이성에 대한 편견일 뿐이다.

이성의 주장은 오랫동안 지배해 왔기 때문에 우리는 이성에 의문을 제기하기 어렵다.

폰데인은 위기가 우리의 "합리적 도구"를 의문에 제기할 때조차도 "우리는 이성을 사용하여 이성을 검토합니다."고 말하며, 경험을 "단순히 그것이 무엇인지 말할 뿐이며, 그것이 무엇인지는 필연적이며, 그렇지 않을 수 없다고 말하지 않습니다다."고 일축한다. "특별한 경험이 우리의 지식이 제공하는 법칙을 초월하는 현실을 촉진할 때마다 . . 우리는 즉시 우리 지식의 법칙의 타당성을 검증하는 것이 아니라, 그 자기 동일성의 법칙self-same laws을 통해 이 경험을 검증하는 것을 생각합니다. . . . . 우리는 우리의 지식이 현실을 고갈시킨다고 생각합니다."

사실 이성과 논리의 법칙은 그들만의 고유한 영역, 즉 순수한 사고(논리, 수학)의 이상적인 세계와 자연 과학에서의 응용 영역 내에서 얻어지지만, 인간 심리학의 풍부하고 때로는 모순적인 영역을 고갈시키지 않는다.

데카르트, 칸트, 후설의 합리주의 프로그램과 달리 실존 철학은 인간 삶의 참혹함, 역설과 모순을 "명확하고 뚜렷한 사상"을 통해서는 파악할 수 없으며, 불안과 절망과 같은 극단적인 감정 상태, 즉 열정을 통해서만 파악할 수 있음을 보여준다. 파스칼은 데카르트에 대해 "이성이 알지 못하는 이유가 마음에 있다"고 말했고, 폰데인은 "오늘날 키에르케고르와 셰스토프가 파스칼의 도움을 받아 '명확하고 뚜렷한 사상'을 통해 지식의 불가능성을 강조한다"고 덧붙였다.

파스칼 "이성이 알지 못하는 이유가 마음에 있다"

명확하고 뚜렷한 사상은 이성적으로 이해할 수 있는 인간 존재의 한계를 넘어 불가능한 것을 필사적으로 찾는 인간 존재의 극단이 아니라 일상 평균의 '누구'인 하이데거의 세인(世人) das Man이다. 불안, 절망, 열정을 통해 인간의 유한성, 포기, 죽음, 불행에 직면하는 개인에게 이성의 보편적 진리는 더 이상 누구에게나, 명확하고 뚜렷한 진리는 더 이상 쓸모가 없다. 그러한 개인에게는 자신에게만 유효한 개인적인 해결책이 필요하다: '누구'에 의해서도, '예외'에 의해서도, 철학이 필요하지 않다. 그것은 자신이 경험하는 순간, 열정, 감정, 감각적 인식, 상상적 경험 등 자명하고 의심할 여지 없이 존재하는 경험에 기반한 철학일 것이다. 이러한 경험은 필연적으로 어둡고 괴로운 일이다.

인간적으로 해결할 수 없는 문제들만이 우리를 영적인 자기 자신, 그 자신(solus ipse)으로 다시 되돌아오게 한다. 이성과 상식이 제공하는 발판이 부족한 상태에서, 부조리를 통해 탈출구를 찾을 수밖에 없는 해결책이다. 워드워즈적인 깨달음 Wordsworthian epiphanies, 행복과 경이로움의 상태는 아무리 강렬해도 우리를 이런 방식으로 개인화하지 않으며, 평온 속에서 회상되고 다른 사람들에게 전달될 수 있다.

인간 존재의 깊이를 드러내는 것은 보편적으로 명확하고 뚜렷한 사상이 아니라 그 자체로 개별적인 열정, 불안, 절망이다. 이러한 경험들은 명확하지도 않고 뚜렷하지도 않으며 종종 자아 내부의 갈등을 표현하기 때문에 폰데인은 데카르트에 대한 랭보의 주장을 인용하여 말한다.

" '나는 생각한다, 고로 나는 존재한다'; 아마도 . . . '나는 또 다른 존재이다. I is another' "

개인의 "나는 존재한다" 또는 존재는 "나는 생각한다"의 합리성, 통일성, 정체성으로 환원될 수 없다. 폰데인은 모든 사람에게 동일한 지성이나 이성에서 진리가 발견되기보다는 키에르케고르와 마찬가지로 자신에게만 유효하고 다른 사람에게는 전달되지 않으며 부당하지만 열정적인 내면성의 강도 속에서 살았던 진리를 주장한다. 키에르케고르 자신은 "패러독스는 사상의 열정이며, 역설을 피하는 사상가는 열정과 거리를 두고 싶어하는 연인과 같다: 평범한 개인이다"라고 말한다. 개인 존재의 진리는 키에르케고르가 지적 사색이 아닌 "열정적 내면성"이라고 부르는 것에 있다.

실제로 플라톤에서 후설에 이르기까지 철학자들이 장려한 이성의 이른바 '고차원 현실'은 사실 수학과 같은 이상적인 것이다. 비모순, 정체성, 배제된 중간에 대한 엄격한 법칙은 강렬한 감정 상태, 꿈, 감각적 경험에서 드러나는 복잡하고 때로는 모순되는 존재 요소들이 강요되는 프로크루스테의 집합체를 구성한다. 이러한 비합리적 경험은 이성의 이상적 기준을 충족하지 못하는 것으로만 이해된다: 비합리적이고 비논리적이며 결과적으로 감각이 없고 무의미하며 거짓인 것은 '존재'가 아니라 '존재하지 않는 것'으로 이해된다. 이성은 논리-수학적 정체성과 차이를 두고 살아가며 우연에 대한 필요성과 우연에 대한 끊임없는 인과 질서를 부여한다. 플라톤은 영혼이 몸에 갇혀 감각-물리적 세계가 환상인 한 '실생활'은 존재하지 않는다고까지 말한다.

반면 폰데인에게 랭보가 '실생활'이라고 부르는 실제 현실은 "자주, 획일적이고 규칙적인 사건보다 비정상적이고 우연적이고 재앙적이며 비정상적인 사건"에서 "어디에서나, 종종 더 심오하게 발견됩니다." 모든 비합리적 차원의 경험— 감각적, 정서적, 상상적 차원—은 고유한 자명성을 가지고 있으며 이성이 파악한 것보다 훨씬 더 풍부한 매혹적이고 야생적인 현실과 접촉하게 한다. 하지만, 철학자들의 이상적인 '고차원 현실'은 어떤 시보다 더 상상적이며, 시는 적어도 감각적, 정서적, 상상적 경험에 뿌리를 두고 있는 반면, 순수 이성의 이상적 구성—니체를 의역하자면—은 살아있는 경험의 변화 vicissitudes와 단 한 점도 접촉하지 않는다.

그럼에도 불구하고, 이는 이성을 없애는 문제가 아니라 과도한 주장에 제한을 가하는 문제일 뿐이다:

"존재론적 사고가 이성적 사고에 반대할 때, 그것은 결코 그 본질이나 목표에 의해 정의된 결과를 공격하는 것이 아니라, 조사 수단을 벗어난 구체적인 존재의 영역에 부적절하게 간섭하는 것일 뿐입니다."

특정 개인은 보편적인 존재가 아니며, 이성의 규칙에 기반한 어떤 과학의 대상도 아니며, 모든 사람의 불변성, 보편성, 타당성을 항상 고려해야 한다.

"비모순성 또는 정체성의 원칙은 수학, 논리, 목적 있는 행동에 필수적이지만, 심리학에서는 말이 안 됩니다. 이 영역은 그것의 한계를 벗어납니다. . . . . 인간 심리학은 원인 없는 효과를 의미하는 '갑작스러운'의 영역, 즉 임의의, 부조리한 것의 영역입니다."

여기서 이성의 "나는 생각한다"는 근본적인 것이 아니라, 그것은 그 개인에게만 유효한 개인적인 문제에 대한 해결책을 찾으려는 압박을 받고, 불안하고, 열정적으로 의지하며 고통받는 "나"의 폐허 위에 지어졌다. 개인에게 필요한 것은 이성적 사고가 아니라 "구체적이고, 긴장되고, 열정적이며, 열정적이며, 헌신적인 사고" , 혼자서 그 불가분한 특이성속에서 개인의 존재를 파악할 수 있는 "n번째 권력을 가진 사고"이다.

"이성적 사고에서 시작되는 사고, 마음, 그러나 실존적 사고, 그것은 필연에 직면한 우리의 무력함에 대한 인식에서 비롯됩니다."

진정한 철학은 비극적인 철학, 즉 "사고의 두 번째 차원"이다. 셰스토프는 "모든 사람이 받아들이는 대로 삶을 있는 그대로 받아들이는" 사람은 "삶의 공포에서 외면하는 사람은 철학과 사고를 포기했다"고 말한다. 인정하건대, 이것이 극단주의 철학이다. 대부분의 사람들은 불가능에 직면했을 때 포기하고 할 일이 없다고 확신하며 이를 꽤 평등하게 견딜 수 있다고 말한다. 그러나 폰데인은 만약 누군가가 욥처럼 "죽을 때까지 불안하고 모든 것을 잃어야 한다"고 말하며, 애정, 명예, 건강, 심지어 희망까지 모든 것을 빼앗겼다면 더 이상 자신의 불행이 합리적이고 필요하며 거룩하며 영원한 진리의 보호 아래 있다는 것을 받아들일 수 없다고 말한다. 그런 다음 그는 자신의 불행이 단지 되돌릴 수 있고 극복할 수 있는 우연한 것이 될 수 있도록 합리적인 필요를 넘어서는 "가능한possible" 것을 외친다.

뤼시앙 레비브륄, 원시인의 정신세계

요컨대, 폰데인은 합리적인 필연성이 정말로 필요한지 의문을 제기한다. 인류학자 뤼시앙 레비브륄 Lucien Lévy-Bruhl의 산업화 이전 사회의 "전-논리적 사고prelogical mentality"에 대한 연구를 바탕으로, 폰데인은 우리가 오랫동안 받아들였던 인간의 사고 자체, 즉 그리스에서 내려온 합리적인 사고는 단순히 인간의 사고의 한 종이며, 정신적 존재가 모든 곳에, 동일하게 존재하는 것이기 보다는 일련의 "정신적 습관"과 마음의 기원이었다고 암시한다. 레비브륄의 이론은 대체로 신뢰받지 못했지만, 폰데인의 주장은 그에게 의존하지 않으며, 실제로 미셸 푸코와 질 들뢰즈의 철학에서 메아리를 찾을 수 있다. 논리적 사고는 "사회에 정착하고, 사회에 의해 복제되며, 교육, 감시, 폭력에 의해 유지되는 후천적인 습관"일 수 있다. 그러나 습관은 아무리 뿌리박히고 오래 지속되더라도 학습되지 않고 새로운 형태의 사고로 대체될 수 있다.