구원의 몰락 : 벤자민 폰데인의 보들레르 읽기(1)

벤자민 폰데인에 대한 글을 번역해 올린다.

저자는 Joseph Acquisto 이며, 원문은『The Fall Out of Redemption: Writing and Thinking Beyond Salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy』(Bloomsbury Academic, 2016)이다.

벤자민 폰데인에 대한 지난 번역 글들은, 그가 가진 다양한 면모 가운데 철학자, 사상가 혹은 생애를 중심으로 한 평전의 일부였다. 하지만, 그는 다채로운 그의 경력의 중심은 문학 특히 시인이라는 점이다.

그가 1923년 루마니아에서 프랑스로 이주해 온 후,

그의 이름을 프랑스 문학계에 알린 계기는 10년 후 출간한 랭보에 대한 비평서였다.

Rimbaud le Voyou, 1933(1980)

또한, 10년 후 1944년 아우슈비츠 가스실에서 비극적 죽음을 맞이하기 직전 그가 연구했던 분야도 시인 보들레르였다.

보들레르와 심연의 경험

그의 문예 비평적, 문예 이론적 면모에 대한 글이 아쉬웠는데, 그나마 이번 기회에

Joseph Acquisto의 글을 발견하여 기쁘다.

그의 저서는 보들레르를 중심으로 시오랑, 아감벤, 장-뤽 낭시 등을 폭넓게 다루고 있기 때문에, 2장에서 폰데인의 논의만을 발췌하여 초벌 번역하여 올린다.

인명 및 지명은 국내 출간을 원칙하되, 추후에 보들레르와 관련한 국내 번역본 대조 작업을 진행하여 완성시키고자 한다.

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2장 심연의 베일: 발터 벤야민에서 폰데인까지

(중략)

1930년대와 1940년대 초에 보들레르의 또 다른 독자가 있었는데, 그의 삶은 벤야민의 삶과 마찬가지로 나치의 야만으로 인해 단절되었다. 루마니아 태생의 프랑스 문학 비평가이자 시인인 벤야민 폰데인의 마지막 저서인 『보들레르와 심연의 경험』은 1941년부터 그가 작업하고 있었다. 1944년 10월 2일 프랑스에서 추방되어 아우슈비츠-비르케나우에서 죽음을 맞이하기 전까지 그는 보들레르에 대한 길고 복잡한 연구를 완료했지만, 수정하지 못했다. 그의 보들레르에 대한 연구는 사후에 발표되었는데, 이 시기에 장 폴 사르트르의 실존주의적, 전기적 접근에 대한 논쟁으로 [대중들에게] 가려졌다(사르트르의 『보들레르』는 1947년 1월에 출판되었고, 폰데인의 책은 몇 달 후에 출판되었다).

폰데인의 보들레르에 대한 연구는 파스칼, 키에르케고르, 니체, 카프카를 포함한 철학적 및 신학적 사상가와 작가들로 구성된 복잡한 네트워크를 통해 정보를 얻는다. 이 책은 벤야민의 보들레르 읽기에 대한 중요한 대위법을 제공하며, 이는 벤야민의 보들레르의 구원론(asoteriology)과 그의 세계관에 미치는 영향을 설명한다.

그의 연구는 발터 벤야민의 보들레르에 관한 글과 마찬가지로 문학과 철학적 질문의 관계에 대한 오랜 참여의 정점이다. 폰데인과 벤야민은 거의 같은 기간 동안 보들레르에 대한 오랜 투자에도 불구하고 서로를 알지 못했고, 서로의 작품을 언급하지도 않았다. 두 이론가 모두 보들레르의 신학적 이해 관계에 참여하여 작품의 중요성에 대한 더 큰 질문을 던져 조명하지만, 두 사상가 사이에는 중요한 차이점이 있다:

발터 벤야민은 『악의 꽃』의 작가 "전설"의 "환상적인 신학적 후광"이 "완전히 소멸"되어야 한다고 생각하는 반면, 벤자민 폰데인는 보들레르의 종교적 경험을 분석 담론의 중심 이해관계로 삼는다. 비록 기독교의 악마적 전환/우회 Satanic diverting에 중점을 두는 경우가 많더라도 말이다. [... ] 벤야민에게서 시인은 개인으로서 결코 중요해 보이지 않으며, 그의 "산책자 flaneur"는 군중의 물결 속에서 잠시 떠오르는 익명의 얼굴로, 현대 예술가가 위대한 수도의 거리에서 자신의 소명의 본질적인 측면을 끌어낸다는 것을 의미한다. 폰데인에서는 반대로 거리와 도시의 현대성이 결여되어 있으며, 그의 보들레르는 도시 외부의 시인이라기보다는 자아의 깊이를 지닌 시인에 가깝다.(Pop-Curseu 149–50)

발터 벤야민은 수도의 거리를 걷는 산책자의 이미지를 이끌어낸다.

두 비평가들의 서로 다른 강조점은 각 비평가가 반복해서 기준으로 삼는 두 가지 매우 다른 시금석의touchstone 시 목록을 구성한다. 즉, 이 시들은 일종의 상징적 지위를 획득한다. Ioan Pop-Curseu 가 지적했듯이 벤야민은 "백조", "지나가는 어느 여인에게", "후광의 상실", "넝마주이들의 술", "일곱 늙은이들", "태양"과 같은 작품을 통해 보들레르에 이른다. 반면에 폰데인은 "돌이킬 수 없는 일L’irreparable", "돌이킬 수 없는 것L’irremediable", "심연에서 외친다De profundis", "심연", "시체", 그리고 "키티라섬으로의 여행"와 같은 시를 통해서 그에 이른다.

그렇다고 해서 발터 벤야민이 도시적 경험의 시인 보들레르의 진정한 "근대성"을 찾는 데 성공하는 반면, 폰데인은 시인을 자신의 역사적 맥락에서 벗어난 예술 실천가로 영속화하려고 한다는 뜻은 아니다. 반대로 폰데인은 폴 발레리와 T.S. 엘리엇의 영향력 있는 시인에 대한 읽기를 반박하며, 1930년대와 1940년대 반체계적인 문학 철학적 접근에서 중요한 목소리와 관련된 철학적 맥락에서 그를 위치시키고자 한다.

폰데인은 당대의 도시적 악몽 속에서 시인의 상황을 무시하지 않지만, 그의 읽기는 시인의 역사적 맥락에 의해 결정되지 않는 형이상학적 관심사보다 우선시된다. 나는 보들레르의 구원론과 관련된 방식을 설명하기 위해 보들레르에 대한 폰데인의 작업을 아래에서 살펴보고자 한다.

폰데인은 벤야민보다 덜 알려진 이론가이기 때문에, 나는 그의 접근 방식의 주요 측면을 설명하기 이전 그의 에세이집 『불행한 의식La conscience malheurese』(1936)의 맥락에서 보들레르에 대한 그의 작업을 위치시키는 것으로 시작한다.

벤자민 폰데인, 『불행한 의식 La conscience malheurese』

폰데인의 연구는 단순한 분류를 거부하는 절충주의적 접근 방식이다. 레프 셰스토프의 영향을 받았지만, 그의 연구는 발터 벤야민의 연구와 마찬가지로 철학 학파에 명쾌하게 속한다고 할 수 없으며, 그 접근 방식이 체계적 시도를 하지 않는다. 『불행한 의식 La conscience malheurese』(1936)에서 그는 마르크스에 반대하지만, 정치적으로 보수적인 입장에서 반대하지 않는다. 오히려 그는 마르크스를 헤겔과 함께 이성을 역사적 진보의 힘으로 생각하는 사상가로 분류한다. 폰데인의 프로젝트는 정치 세력이 역사적 진보에 대한 비전을 약화시키고 고뇌, 무nothingness, 심연gouffre의 사상가들에게 신뢰를 주는 형이상학적 접근 방식을 되살리는 것이며, 이 모든 것이 약 8년 후(1944) 보들레르에 대한 그의 독서에 영향을 미친다. 그러나, 이러한 접근이 폰데인이 반역사적 사고를 옹호한다는 것을 의미하는 것은 아니다:

그러나 역사적, 정치적, 경제적 사건의 구조가 소멸되고 위태롭다면, 우리는 그것이 강력한 현존formidable presence임을 인정해야 한다. 그리고 우리는 이를 고려하지 않을 자유가 있을까? 우리 자신에게서 멀어지고 행동, 원한resentment, 분개 indignation, 분노rage로 들끓는 비합리적이고 즉각적인 반응을 강요받지 않을 수 없는 걸까? […] 우리는 사회적 불행의 시민으로서 정치적 존재이자, 인간적 불행의 시민으로서 형이상학적 존재이다.
(『불행한 의식La conscience malheurese』x)

이는 폰데인에게 예술이나 철학에 대한 형이상학적 또는 역사적 접근 방식을 반대하는 질문이 아니라, 형이상학이 단순한 역사적 범주로 간주되어 역사적 결정된 질문 세트를 생성하고 적절한 역사적 조건이 주어질 때 사라지는 방식으로 역사적 우선순위를 부여하지 않는 것이다:

물질적 욕구가 완전히 없는 사회가 실현된다면, 형이상학적 불안에 대한 걱정 없이 자신을 완전히 포기하는 데 우리보다 훨씬 더 적합한 사회가 될 수도 있을 것이다. 어떤 경우든 투쟁이 쉽고 그 목표를 즉시 달성할 수 있다고 생각하기 때문에 투쟁에 나서거나, 승리의 가능성이 언뜻 유토피아적이고 가능성이 없어 보인다는 이유만으로 훨씬 더 심각한 적을 상대로 훨씬 더 심각한 투쟁을 거부할 수 있다고 생각하게 만드는 것은 없다. 현실이 계속되는 한, 인간은 시, 신앙, 또는 자살을 통해서라도 어떤 방식으로든 자신의 불퇴irresignation 를 증언할 것이다. 심지어 이 분노가 부조리하고 광기로 보일 수도 있다. 사실, 결국 광기는 이성[조리있는 판단 avoir raison de la raison]을 이길 수 없다는 글은 어디에도 기록되어 있지 않다.

폰데인의 접근 방식은 역사적 및 더 큰 형이상학적 관심사가 어떻게 겹치는지에 대한 질문과 시에 대한 통찰력 측면에서 특권적인 지위를 부여하는 데 있어 벤야민과 유사하지만, 보들레르와 역사의 관계를 결정하는 형이상학적 고려 사항을 완전히 중요하게 여기는 중요한 차이점이 있다:

역사적 변증법이 우리 현실의 중요한 부분을 포괄한다는 것을 부정하지는 않겠지만, 여전히 그것이 우리의 모든 질문을 포괄하는가? 그것은 아무것도 빠뜨리지 않았는가?
(『불행한 의식La conscience malheurese』xii)

폰데인은 헤겔, 마르크스, 그리고 후설에 대한 비판을 제시하며, 이는 철학에 대한 불가능하고 왜곡되는 이상적인 "무적일 확실성의 수정"을 추구하는 유사한 근거를 제시한다. 폰데인은 이러한 철학적 움직임 자체를 인정하고 고뇌, 부조리, 광기에 대한 두려움에서 영감을 받은 반응을 바탕으로, 체계적인 철학자들이 인식하지만 철학 체계를 통해 숨기려 하는 존재의 존재를 인식하고 이를 통해 어떤 이성 자체가 일종의 광기(xviii)가 되는지에 대한 의존을 형성한다고 주장한다. 그는 이성의 환원주의 가능성에 저항하는 방식으로 인간의 주관성을 완전히 파악하기 위해 종교적 및 철학적으로 동시에 사고할 필요성을 확인한다. 보들레르의 경우처럼, 폰데인의 종교적 또는 신학적 언급이 신에 대한 정통적인 신앙의 긍정을 의미하지 않으며, 분명히 구원의 신에 대한 것이 아님을 명시하는 것이 중요하다.

과도한 이성에 대해 폰데인의 경우, 『계몽의 변증법』과 많은 공통점을 가진 개념적 틀에서 폰데인이 살았던 20세기 중반의 재앙을 형이상학적 힘으로 이론화하려고 시도했다.

실제로 베네데토 크로체는 보들레르에 대한 연구에서 드러났듯이 구원의 희망이 없는 것을 폰데인 사상의 주요 특징 중 하나로 확인했다. 크로체는 1948년에 폰데인의 책이 크로체가 "우리 시대의 새로운 고통Weltzschmerz"이라고 부르는 것을 모범적으로 보여준다고 썼다. 크로체는 그의 특징을 "도덕적 신앙의 빛과 구원의 희망이 없는 고통"이라고 설명한다. 보들레르와 마찬가지로 폰데인은 신앙이나 실천의 질문을 뒷받침하는 방식으로 종교적 사상의 어휘와 구조를 채택하지만, 19세기 실증주의로 이어진 과도한 이성에 대해 폰데인의 경우, 19세기 실증주의로 이어진 호르크하이머와 아도르노의 『계몽의 변증법』과 많은 공통점을 가진 개념적 틀에서 폰데인이 살았던 20세기 중반의 재앙을 형이상학적 힘으로 이론화하려고 시도했다.

보들레르와 폰데인 사이의 이론적 친족 관계의 중요한 출처는 유대-기독교의 의미론적 틀 내에서 작동하는 동안에도 구원을 거부한다는 것이다. 폰데인의 헤겔에 대한 비판 중 하나는 폰데인이 생각하는 메시아적 정신으로 인식하는 것이 폰데인의 의식의 모순을 불가능하게 조정하는 경향이 있다는 것이다:

헤겔의 정신은 이 "그 너머"를 취소했다고 주장하며, 의식의 모순을 해결했다고 주장한다. 그 개념, 즉 "완전한 이성"은 그 유익한 효과를 시작했다. 여기 발표된 메시아 시대의 "무한한 모순 후의 무한한 진정"이 있다 ... 인간은 위대해졌고, 자신의 통일성을 찾았으며, 자신을 하나님의 아들로 인식하고 있다 — 내가 무슨 말을 하고 있는지, 하나님 자신! ...

키에르케고르, 니체, 도스토옙스키

폰데인은 키에르케고르, 도스토옙스키, 니체가 헤겔의 "행복의 종교"에 반대하는 반응을 보인다고 설명한다. 이 종교는 이성이 "평균적이고 강압적이며 인간에게 무관심한" 임을 증명하더라도 우리는 이성을 주인으로 받아들여야 한다. 폰데인은 헤겔 자신의 주인/노예 변증법 개념을 사용하여 행복이 존재하는 한 이성을 주인으로 접근하는 것이 변증법의 지속성을 보장한다고 주장한다. 이는 행복이 체계적인 철학 전통을 포기함으로써 찾을 수 있다는 것이 아니라 폰데인이 장려하는 신학적 및 철학적 성찰의 결합이 신앙, 이성, 예술 또는 기타 잠재적으로 구원할 수 없는 힘으로 구원할 수 없는 인간 주체성에 대한 보다 명확한 이해를 제공한다는 것을 의미한다.

미켈란젤로, 인간의 추방

보들레르와 마찬가지로 폰데인은 원죄의 서사를 통해 우리가 신성뿐만 아니라 지식, 죽음, 구원과의 관계를 나타내는 중요한 지표로 이끌어진다. 폰데인의 독해는 이야기 자체가 지식에 대한 욕구에 대한 설명으로 주어지기 때문에 부조리함을 강조한다. 폰데인은 키에르케고르를 인용하여 "어떻게 부조리한 것을 죄만큼 이해할 수 있을까요?" (190)라고 묻는다. 키에르케고르는 신이 인류를 유혹하지 않을 것이라고 단언하며, 따라서 아담이 혼잣말을 하고 있었다고 가정해야 한다. 이러한 독해는 지식의 나무가 금지되어 있다면 왜 신이 그것을 처음부터 그곳에 두었는지 궁금해하는 지젝의 기독교에 대한 “도착적(倒錯的) perverse” 읽기와 닮기 시작한다.

폰데인은 "창세기 이야기는 사실 여러 비이성적인 측면에 기초하고 있다"고 단언한다:

한편으로 하나님은 순수한 상태로 있는 인간에게 지식을 피하라고 요청하는데, 이는 모순적이다. 반면에 인간은 죽음이라는 위협 아래 행동하지만 죽음이 무엇인지 알 수 없다. 여기서 하나님이 위협하고 그곳에서 여전히 하나님인 뱀이 그를 유혹한다. 그렇다면 죄는 어디에 있을까? 모든 것을 설명하기 위해서는 위협과 유혹이 같은 인간에게서 일어날 필요가 있지만, 순수함은 지식을 배제하기 때문에 우리에게 무의 유혹일 뿐인 유혹을 줄 수 있는 심리적 범주를 어디에서 찾을 수 있을까?

여기에서 죄는 지식의 동의어로 재정의되고 선택의 영역에서 필연의 영역으로 제거된다. 또는 폰데인은 원죄의 개념을 지식과의 관계로 다시 번역한다. 그는 다음과 같이 단언한다:

따라서 지식을 포기할 수 없다는 것이 분명했기 때문에 원죄를 다시 한 번 정의할 필요가 있었다. 따라서 우리는 자신도 모르게 진리를 버리게 되었다: 적어도 실질적으로 말하자면 교회는 육체 행위에서 원래 위치를 찾았다. 질송 Gilson과 같은 가톨릭 철학자는 오늘날에도 여전히 교회의 권위를 가지고 죄는 불순종일 뿐이며, 모든 것을 주신 하나님이 인간에게 아주 작은 것, 중요하지 않은 작은 열매 하나만 거부하셨다고 주장한다. 그리고 마르틴 부버와 같은 유대인 신학자는 더 나아가 원죄는 가인이 아벨을 살해한 것에 불과하다고 말할 것이다.

지식은 되돌릴 수 없고 회복할 수 없기 때문에 우리는 아는 존재로서의 본질 자체로 불행에 대한 비난을 받는다. 알고자 하는 욕망과 알고자 하는 사실이 인간의 주체가 되는 것의 일부라는 점을 고려할 때, 알 수밖에 없으며 따라서 죄를 지을 수밖에 없다. 동시에 죄는 회복할 수 없다. 왜냐하면 지식의 제거가 인간의 근본적인 성격을 변화시켜 인간을 구원하는 것이 아니라 완전히 다른 존재로 만들 수 있기 때문이다. 일단 우리가 지식을 죄의 동의어로 인식하게 되면, 유혹은 죄를 향한 것이 아니라 죄에서 벗어난 것이다. 왜냐하면 "인간은 고통의 도움을 받아 고통의 유혹을, 무에 의해 유혹을 받는다."

하나님께서 우리가 죽을 것이라고 말씀하셨을 때는 옳았지만, 뱀은 우리가 신처럼 될 것이라고 말씀하셨을 때도 옳았다.

여기서 폰데인의 사상은 중요한 방식으로 교차하는데, 시인은 악마주의의 유혹을 받는 것이 아니라 "강박 Obsession"과 같은 시에서 자신을 드러내는 무의 가능성에 의해 불가능성, 상상할 수 없는 범주가 되기 때문이다. 폰데인 우리의 상태를 아는 존재로 간주하여 이를 회복할 수 없는 원죄의 동의어로 정의하는 데 도움을 준다.

하나님께서 우리가 죽을 것이라고 말씀하셨을 때는 옳았지만, 뱀은 우리가 신처럼 될 것이라고 말씀하셨을 때도 옳았다. 그렇다면 이로부터 오는 무서운 결과는 영이 있기 위해서는 죄가 있어야 한다는 것이다. 우리의 자유는 오직 죽을 자유이다. 그리고 '죽음 앞에서 고뇌하는 용기'는 진정한 존재의 최고의 지혜이다.

폰데인은 이러한 방식으로 전통적인 유대-기독교 맥락에서 사실상 벗어나 세속 철학에 신학적 사고를 도입하는 방법으로 도입된 타락 신화에 대한 지적 참여를 활성화하고 정당화한다. 이를 통해 그는 역사에 나타난 형이상학적 문제의 지속성을 적절히 설명하지 못하지만 결코 해결되지 않는 이성에 지나치게 의존하는 위험을 피할 수 있다:

철학이 그 근원, 권력, 자율적 권리를 찾거나 정당화하려고 할 때마다, 그것은 어떤 장애물과 부딪히게 된다 [... ] 셸링의 부조리하고irrational 돌이킬 수 없는irreductible 근원Urgrund이 다시 나타난다. 그것은 단지 자신을 생각하게 하지 않는 것이 아니라, 그 전체성 속에서 자신을 생각하게 하지 않는 것이 현실이다. 그것이 이성만을 이용해 이 현실의 실신을 해결했다는 것, 그리고 그것이 실제로 일어날 것이라는 것은 철학의 역사를 통틀어 모순을 상쇄하는 것처럼 보이지 않는다.

이 신학의 재배치는 폰데인이 [헤겔류의] 체계 철학과 그 궁극적인 낙관주의를 비판할 수 있게 해준다. 이는 형이상학적 고뇌를 설명하는 작업에는 적합하지 않지만, 동시에 인간의 죄악에 대한 전통적인 반근대적 신학적 설명에 의존하는 것을 거부할 수 있게 한다. 이는 그들이 신에 대한 의존, 초월, 그리고 그 설명의 일관성에 대한 구원에도 똑같이 부적절하다. 폰데인이 키에르케고르와 하이데거를 존경하는 것은 그들의 사고의 측면으로, 그는 이를 "신 없는 신학"이라고 부르며, 적절한 형이상학에 적용한다.

형이상학의 과제는 다양한 사고 방식이 적용될 수 있는 라벨에 따라 재평가되지 않은 인간의 필멸성을 해결하려고 시도하지 않고 이론화하는 것이다:

유한성, 죽음, 고난, 지속적으로 억압되고 다시 나타나지 않는다. 우리는 세상의 혼란 속에 있으며, 잘못, 죄, 불행한 의식, 근원, 환상 등 무엇이라고 부르든 말든 이 혼란은 여전히 위대한 철학적 문제이다. 키에르케고르처럼 자신을 "신성성의 일반 옹호자"로 구성하든 프로이트처럼 "부인(否認)
renunciation의 일반 옹호자"로 구성하든 우리는 긍정적 또는 부정적 신학을 중심으로 원을 그리게 된다.

폰데인이 보들레르에 대한 연구에서 사용하는 복잡한 매개변수는 다음과 같다. Mircea Martin은 폰데인의 보들레르 책을 처음에는 독자가 확립된 장르 안에 배치하는 데 어려움을 겪었다고 설명했다: 제목이 전기를 나타낼 수도 있지만, 문학사와 사회적 맥락에 대한 탐구도 있다. 이 두 가지는 특정 전기적 요소와 함께 "창작 단계와 관련이 있다". 그는 계속해서 묻는다: "여기에 연구나 에세이가 있는가? [...] 전문가에 대한 비판인가, 시인에 대한 비판인가, 아니면 보들레르의 시에 대한 비판인가, 아니면 그의 철학에 대한 비판인가? [...] 이 비판은 시인인가, 철학자에 대한 비판인가?" 그의 수사학적 질문은 폰데인의 분석을 위한 발판을 마련하며, 이는 실제로 문학 비평, 철학, 시의 교차점에 위치한다. 폰데인의 책은 보들레르의 전기를 일종의 악의 사례 연구로 간주하는 사르트르의 책과는 상당히 다르다.

폰데인의 책은 보들레르의 전기를 일종의 악의 사례 연구로 간주하는 사르트르의 책과는 상당히 다르다.

Olivier Salazar- Ferrer가 지적했듯이, 폰데인과 사르트르 사이에서는 아무 관련이 없고, 심연(gouffre)의 개념도 상당히 다르게 작용한다:

폰데인의 무(無)는 사르트르의 존재론적 구조에 의해 생성되는 것과 달리, 합리적인 인식, 즉 "시각vision"의 불일치를 나타내며, 합리적인 표현의 총체가 단지 하나의 외형만을 구성한다는 생각을 동반한다.

다음으로, 나는 폰데인의 철학적으로 굴절된 보들레르 읽기를 활성화하기 위해 그것이 그의 구원 거부를 설명하는 방식을 시연하고자 한다. 보다 구체적으로, 폰데인은 시인이 궁극적으로 무의미한 악마적 반란의 제스처에 대한 수정이자 우리가 기독교 신으로 인식할 수 있는 것이 없는 세상에서 유일한 대안으로 열망하는 상태라는 무(neant) 범주를 전례 없이 사용한 것을 받아들임으로써 이를 실현하고자 한다.

이러한 철학적 접근 방식은 역사적 접근 방식을 부정하지 않으며, 암묵적으로나 명시적으로 폰데인의 보들레르 읽기(나치 군대가 점령한 프랑스가 폰데인 자신과 같은 유대인을 죽음으로 몰아넣는 상황에서)는 그가 추적하는 형이상학적 비전의 정치적 이해관계와 관련이 있다.

폰데인의 보들레르 책을 읽으면 어딘가로 인도되고 있다는 것을 느끼지만 모든 것이 그를 잃고 그를 오도하는 것을 목표로하는 것처럼 보입니다. Monique Jutrin

폰데인의 『보들레르와 심연의 경험』은 앞서 말했듯이 분류할 수 없는 책이다. Monique Jutrin 이 책을 읽은 경험을 이렇게 설명한다:

책을 처음 접하는 순간, 독자는 두껍고 밀도 높은 작품 속으로 빠져들게 됩니다: 제목이나 서문이 없는 34개의 챕터에서 생각이 나선형으로 전개되며 지칠 줄 모르고 자기 자신에게로 돌아갑니다. 그는 미노타우로스가 그를 기다리고 있는지, 아리아네가 그를 안내하는 것이 무엇인지 알지 못합니다. 그가 어딘가로 인도되고 있다는 것을 느끼지만 모든 것이 그를 잃고 그를 오도하는 것을 목표로하는 것처럼 보입니다. 단테, 보들레르의 인용, “문도 창문도 없는” 모나드의 반복적인 모티프, 살아있는 쥐의 우화, “사고와 느낌” 사이의 대립과 같은 특정 레트모티브가 신호로 인식된다. (Relecture, 16)

폰데인은 시인 보들레르를 철학자로 변모시키려는 것이 아니라 철학을 향한, 그리고 철학을 통한 움직임의 필요성을 확인한다. 다시 한 번 시인으로 등장하기 위해 :

“철학자가 아닌 시인으로 남기 위해서는 시를 '가짜' 경험으로 만든 정의에서 시를 떼어내고 (파스칼이 순수 철학에 대해 주장했던) '신음하면서 시를 찾는' 권리를 회복하기 위해 철학자가 되어 싸워야 했다.”

시는 이성을 통한 진보에 대한 헌신으로서 철학에 대한 접근 방식을 수정하는 데 도움이 된다. 동시에 보들레르의 특별한 접근 방식은 시가 체계적 철학처럼 심연을 드러내기보다 은폐하려는 시도로 전락할 위험을 제거한다.

폰데인에게 보들레르의 예술은 심연에 베일을 씌우는 예술의 역할을 긍정하는 보들레르의 “영웅의 죽음(Une mort heroique)”에서 약간 잘못 인용된 서문에도 불구하고 공개적인 기능을 가지고 있다:

예술에의 도취(陶醉)는 심연의 공포에 베일을 던지는 데 다른 어떤 것보다 더 적절하다.

역설적이게도, 심연을 가리고자 하는 예술의 시도조차도 [헤겔류의] 체계 철학이 거부하는 방식으로 그 실체를 인정한다:

"헤겔도 칸트도 쇼펜하우어도 우리에게 참과 실재의 화해 후에 존재할 심연에 대해 말하지 않았다 [... ] 철학은 [... ] 심연에 대해 말할 수 없다. 철학은 심연의 존재를 인정할 수 없다 [... ]; 시인은 그의 '선한 의지'에도 불구하고 그의 드라마에서 그들을 버릴 수 없다".

보들레르는 허구를 위로하거나 현실에서 원시적-스토아 학파를 제거하는 대신에 “그 자리를 양보할 의도가 없는 현실”에 직면해야만 한다. 행복의 불가능성을 드러내는 것은, 앞으로 살펴보겠지만, 지식 자체를 인간의 원죄이자 필요 조건으로 본 폰데인의 초기 성찰과도 관련이 있다.

보들레르에게는 지식에 수반되는 근본적인 불행을 지속하고 반항하는 동시에 무를 향한 똑같이 불가능한 욕망에서 자신을 제거하려는 이중적 의지가 나타난다

보들레르에게는 지식에 수반되는 근본적인 불행을 지속하고 반항하는 동시에 무를 향한 똑같이 불가능한 욕망에서 자신을 제거하려는 이중적 의지가 나타난다. 보들레르는 개인 또는 집단적 삶의 진행에서 벗어나고자 함으로써 형이상학적 주체이자 시인으로서 시간 바깥에 존재하기 위해 노력한다:

그는 엘리엇이 말했듯이 “시대를 앞서가는” 사람이 아니라 시대 옆에 있고, 과거든 미래든 어느 때라도 밖에 있으며, 그의 생각은 뒤처지지도 앞서지도 않고 아주 단순하게 “극단적”이다. [... ] 그는 자신의 시대에 속하고, 자신을 자리매김하고, 진부해 보이기 위해 방대한 자원을 사용해야 하며, 오해가 필요하다. 그리고 바로 전례 없는 긴장감으로 그는 이 필요한 오해를 모두 만들어내려고 노력한다. 그는 자신의 생각을 가장 먼저 두려워하고, 가장 먼저 겁에 질리고, 부끄러워하고, 매료되고, 그것이 유발할 수있는 반응을 정확하게 판단하기 때문에 그는 그것을 더 잘 창조한다.

폰데인은 보들레르를 역사적 순간의 산물, 즉 “어떤 대가를 치르더라도 독창성”을 추구하는 퇴폐의 산물로 보는 보들레르 읽기에 반대한다. 왜냐하면 그러한 독창성은 개인, 즉 괴짜의 수준에 머물러 있기 때문이다. 예술은 희망이 없는 사업이다. 왜냐하면 예술과 같은 환상, 심지어 그 자체가 환상임을 알고 있는 환상에서도 어떤 구원적인 가치가 있다고 말할 수 없기 때문이다.

보들레르에게 예술 숭배는 희망도 환상도 없이, 거짓으로 알고 있는 현실을 위해, 그가 싫어하지만 실재라고 믿고 있는 심연을 버리기 위해 필사적으로 벌이는 끔찍한 싸움

따라서 예술을 위한 예술을 추구하려는 보들레르의 시도는 위험 부담이 크다. 폰데인은 이를 역사적(혹은 다른 어떤) 현실에 대한 회피가 아니라, 그 시도 자체가 절망적이라는 것을 충분히 알면서도 절망에 대항하려는 잠재적 시도로 읽는다.

보들레르에게 예술을 위한 예술 숭배는 회피나 쉬운 도피가 아니라 [... ] 희망도 환상도 없이, 그럼에도 불구하고 거짓으로 알고 있는 현실을 위해, 그가 싫어하지만 실재라고 믿고 있는 심연을 버리기 위해 필사적으로 벌이는 끔찍한 싸움입니다. 이 싸움의 성패는 보들레르가 예술에 대해 갖는 생각뿐만 아니라 삶과 신에 대해 갖는 생각에도 달려 있습니다.

예술을 불가능하고 환상이 없는 사업으로 추구하기 위해 예술을 추구하는 절박함은 폰데인이 보들레르에 접근하는 데 핵심적인 역할을 한다. 보들레르는 폰데인뿐만 아니라 몇 년 전에도 신의 부재 앞에서 의미나 가치의 지속성에 대한 의문으로 어려움을 겪었기 때문이다. 폰데인이 1920년대에 쓴 메모에서 그는 더 이상 신을 믿지 않는다고 말하며 그러한 거부의 힘을 충분히 표현했다:

신 자신은 가설에 불과하다. 그러나 그것은 다른 모든 것이 의존하는 근본적인 가설이다. [... ] 신을 취소하고 [ ... ] 무슨 소용이 있을까? 인간, 예술, 조국, 인생이 무슨 소용이 있을까? 신은 이런 종류의 모든 질문을 취소하는 단일 가설이다. 그는 그들을 정죄하고 죄를 선언하므로 더 이상 질문할 수 없다.

신은 살아있는 존재라기보다는 하나의 범주, 즉 율법의 정당화와 죄의 기원으로 존재한다. 폰데인이 1930년대에 '죄'라는 전통적인 범주 아래 지식 자체에 필요한 인간의 능력을 파악했음을 감안할 때, '신'이라는 범주는 보들레르에게 그랬던 것처럼 부재는 고뇌를 유발하지만 부재는 법, 죄, 처벌을 생성하는 기능이 되기 위해 전통적인 유대-기독교적 특성화에서 완전히 비워진 채로 남아있었다. 보들레르는 일기에 이렇게 썼다:

우리는 신의 부재가 지배하는 시대(또는 곧 끝날지도 모르는 시대)에 살고 있습니다. 그러나 “부재”는 박탈을 의미하지 않습니다. 부재absence란 구멍hole, 미완성의 질, 향수, 부재의 존재, 견고하고 실질적인 무와 같은 것, 행동의 창조자를 의미합니다. 우리가 쓰고, 생각하고, 건설한 모든 것은 오직 한 가지 목표, 즉 신의 부재가 우리 우주에 열어놓은 구멍을 메우는 것, 즉 틈을 메우는 것을 목표로 삼았습니다.

보들레르에 대한 폰데인의 지적으로 성숙한 저술은 다음과 같은 결론을 이끌어낸다. 인격적이고, 사랑 그 자체이며, 구원의 개념으로서 신이 결정적인 종말을 맞이했다는 인식의 결과를 계속해서 끌어내고 있다. Olivier Salazar-Ferrer 는 “폰데인은 신에 대한 향수에 사로잡힌 실존적 혼란의 표현으로서 시를 상상한다”고 말했다.

폰데인은 그의『허구 미학이론 Fake Treatise of Esthetics』에서 시를 더 이상 지속될 수 없는 오래된 영적 비전에 대한 노스탤지어와 연결시킨다.

폰데인은 『허구 미학이론 Fake Treatise of Esthetics』에서 시를 더 이상 지속될 수 없는 오래된 영적 비전에 대한 노스탤지어와 연결시킨다:

시는 죄가 신앙에 대한 향수를 품고 있는 바로 그 장소, 즉 영적인 장소, 다시 말해 의식이 산을 움직일 수 있는 순수하고 자유롭고 강력한 행위의 가능성을 꿈꾸거나 시를 창조할 수 있는 바로 그 장소를 속임수로 꿈꾸고 있는 바로 그 장소입니다.
정당한 꿈! 사실, 완벽은 현실을 지배하는 것이지 자신을 수동적으로 복종시키는 것이 아닙니다. [하지만 제라르 드 네르발이 『오렐리아』에서 쓴 것처럼 [... ] “무지는 배울 수 없다.”