구원의 몰락:벤자민 폰데인의 보들레르 읽기(2)

1844년의 보들레르

보들레르의 작품은 가장 유령 같은 흔적을 제외한 모든 신앙에 대한 향수를 불러일으키는 비전을 부정하는 동시에 구속할 수 없는 죄라는 개념의 힘을 온전히 유지한다. 앞서 살펴본 바와 같이, 이러한 관점 전환의 한 가지 결과는 악마적 반란이 효과적인 행동으로서의 힘을 빼앗는 것이다. 그러한 반란은 이제 폰데인이 향수의 세계로 강등시킨 “순수하고 자유로운” 행위의 꿈에 속하는데, 이는 바로 폰데인에게 지식의 문제, 즉 항상 죄로서의 지식의 문제 때문이다.

보들레르와 폰데인에게 무(neant)는 천국과 지옥 너머의 제3의 공간으로 등장한다. 블레이크, 지옥

보들레르와 폰데인에게 무(neant)는 천국과 지옥 너머의 제3의 공간으로 등장하는데, 이는 저주를 막다른 골목으로 보고 가능성을 긍정하지 않으려는 시도이다.

그러나 무는 보들레르의 우주에서 유일하게 열려 있는 두 개의 출구 중 하나이며, 지옥이 아무리 끔찍하다 할지라도, 자비의 가치가 거의 없을지라도, 그럼에도 불구하고 여전히 그것을 발견하는 것은 다른 문, 즉 '자율적인' 덕과 지식으로 이끄는 무의 문에 있다: “여기 들어오는 자들아, 모든 희망을 버려라!” “인류애를 찬양하는 자들"이 거짓 평화, 거짓 미덕, 거짓 지식을 찾으러가는 곳이 바로 그곳이다! 그곳에서 그들은 죽음으로 고통에서 벗어나고 허무로 지옥에서 벗어날 것이다!"

무(neant)의 절망에도 불구하고 보들레르에게는 존재가 필연적으로 가져오는 지식과 고뇌의 문제를 상쇄하기 때문에 바람직한 선택이다. 지식이 회수할 수 없는 원죄로 확인된다면 다른 어떤 입장도 유지될 수 없다. 심지어 저주도 존재의 해로운 영향을 상쇄할 수 없으며, 저주는 존재를 취소하기보다는 연장하기 때문에 위협이 된다.

폰데인과 보들레르 모두에서 악마주의의 긍정과 부정이 교차한다

그럼에도 불구하고 폰데인과 보들레르 모두에서 악마주의Satanism의 [무익하고 절망적인] 반란을 [악에 대한 반란으로] 긍정하는 것과 의식 주체가 결코 경험할 수 없는 휴식, 즉 의식이 무를 경험하는 것이 불가능하기 때문에 무에서 휴식을 취하고 싶은 [불가능한] 욕망을 긍정하는 것 사이에는 긴장감이 존재한다.

사유의 문에서 아무것도 시작되지 않는 우주에서 유일한 긍정은 부정하는 것이다. 낙원이 없는 우주에서는 서둘러 무의 승리를 위해 무언가에 반대해야 한다. 단테의 세계에서 마지막 단계였던 지옥이 보들레르의 세계에서 첫 번째 단계가 된다. 그의 반항아의 "나는 원하지 않는다"는 복종보다 더 위험하고 고귀한 행동이며, 저주받은 사람이 잃는 것(덕, 평화, 지식)에 대해 보들레르는 자신의 쾌락과 성향에 비겁하게 동의하는 것을 보지 않으려 한다.

그러나 반면에,

가치관은 변경되었습니다. 무활동, 복종, 평화와 휴식을 추구하는 것, 포기renunciation는 현재 더 이상 현자의 특성이 아니라 '잔인'의 특성입니다. 오히려 활동성, 용기, 위험에 대한 취향, '무한한 확장 Expansion'입니다. 영웅을 특징짓는 '반란'의 미덕 Virtues, 이 영웅은 바로 이러한 이유로 생명의 희생자이자 지성에서 추방된 자 pariah 가 됩니다.

포기를 영웅적 특성으로 주장하기는 더 어렵고, 반란은 악마주의자의 적극적인 반란으로 폰데인에게 더 자주 발생한다. 그 반란이 불가능하다고 미리 알려져 있더라도 말이다. 그럼에도 불구하고 폰데인은 적극적인 반란에 대한 욕망의 일시적인 성격을 인식하고 보들레르와 함께 무를 동등하게 불가능하다면 유일하게 실행 가능한 해결책으로 확인한다.

어떤 행동도 실패할 운명이라는 사실은 폰데인이 보들레르를 집필하던 역사적 상황에 의해 통렬한 구원poignant relief으로 이끈다. 현대 정치사는 그의 분석에서 중요한 역할을 하는 경우가 거의 없지만, 특정 순간에 부인할 수 없을 정도로 강력하게 존재한다:

아마도 역사가가 역사에서 가장 기본적인 형태의 권태(ennui)를 살펴보는 데 동의하는 날이 올 것이다. 갑작스러운 변화, 동기 없는 전쟁, 살인 혁명의 근원은 권태이다. 그 이상의 작동 원인은 없다. 존재의 단조로움과 생각할 수 있는 순수함을 깨뜨리기 위한 존재의 필요성이 드러나고 있다. 살인, 복수, 파괴를 위한 파괴의 기쁨은 한순간 전에는 평온하고 현명해 보였던 문명의 최고의 꽃이었던 사람들 속에서 제 갈 길을 가고 있다.

낙원으로 가는 길은 폐쇄되고 바리케이드가 쳐져 있으며, 무와 지옥만 있다

처음에는 영웅적이라고 부르려는 유혹을 받을 수 있는 권태에 대한 반란이 실제로 살인적인 파괴로 이어질 수 있다는 점을 고려할 때, 악마적 반란을 지식으로 인한 존재의 필요한 불만족에 대한 효과적인 대응책으로 확언할 근거는 없다. 따라서 무에 대한 유혹은 존재를 거부하더라도 진정으로 매력적인 선택이며 표면적으로는 주체를 무활동으로 이끌 수 있다는 점에서 권태와 유사할 수도 있다. 그러나 무에 대한 욕망은 여전히 의지의 행위라는 점에서 두 가지 유형의 무능력은 상당히 다르다. 그러나 의지의 행위인 한, '집착'의 시인처럼 의지의 주체가 비난받기 때문에 그 자체로는 불가능에 가깝다.

선과 악의 전통적인 기독교 관점은 폰데인이 "보들레르의 희극에는 더 이상 낙원이 없으며, 낙원으로 가는 길은 폐쇄되고 바리케이드가 쳐져 있으며 선택이 제한되어 있으며, 무와 지옥만 있다"고 인식하면서 상당히 복잡해진다.

짖어대고, 노효하고, 으르릉대고 기어가는 괴물들.....그것이 바로 권태! ,「독자에게」, 『악의 꽃』

보들레르는 구원을 제거함으로써 사랑의 신에 대한 충실성의 선택을 없애고 악마적 반란과 무 중 하나의 선택을 남긴다. 그러나 잔인함으로 존재하려는 동기를 파악함으로써 반란이 필연적으로 내포하는 위험한 정치적 위험을 고려할 때 반란을 확언할 수 없게 된다. 그 선택은 잔인함이나 비잔인함 중 하나가 아니라 잔인함의 적절한 희생자이다. 반란의 경로를 통해 폰데인이 "외적 잔인함"이라고 부르는 결과는 "단순한 영혼, 대중의 선택이 될 이단자, 십자군"이다. 자학 self-torturing 이라는 주제는 보들레르의 "자기 자신을 벌하는 이l'héautontimorouménos"와 유사하지만 폰데인은 이 연관성을 명시적으로 밝히지 않는다. 오히려 그는 권태에서 반란 시도로, 중세 기독교 전통을 따라 폰데인 가리키는 나태(acedia)로 이어지는 내적 반란의 순환적 성격을 강조한다:

우리가 잔인함과 십자가에 못 박히고 적, 악마, 무를 무너뜨리는 것은 광대한 권태의 캔버스 위에 [그려져]있으며, 고문 자체가 무력해지면 상상력이 고갈되면 원시적인 천이 표면에 다시 나타나 ... 나태(acedia)가 그려질 것이다.

폰데인은 이것이 신비주의자들의 "신의 부재"일 뿐만 아니라 악마의 부재이기도 하다고 강조한다. "권태, 변하지 않는, 움직이지 않는 것이 더 이상 존재하지 않기 때문"이다. 여기서 폰데인의 용어의 경계가 모호해진다. 왜냐하면 권태가 있는 곳에는 아무것도 없지만, 이것이 바로 무와 같은 것일 수 없기 때문이다. 이는 주체가 방금 설명한 순환적 자기 고문에서 벗어나기 위해 도달하고자 원하는 그러나 불가능한 상태이기 때문이다.

폰데인에 따르면 존재한다는 것은 고통을 겪는 것이다. 오히려 고통은 인간 주체뿐만 아니라 신성에 대한 존재의 증거이다.

폰데인에 따르면 존재한다는 것은 단순한 낭만적 의미가 아니라 고통을 겪는 것이다. 오히려 고통은 인간 주체뿐만 아니라 신성에 대한 존재의 증거이며, 폰데인은 십자가에 못 박힌 그리스도에 대한 기독교의 강조를 고통으로 목격될 때만 존재를 보장할 수 있는 신성에 대한 믿음의 유효한 근거를 확립하려는 시도로 읽는다:

믿기 위해서는 존재해야 한다; 생각뿐만 아니라 느끼고, 느끼는 것도 존재해야 한다! 아마도 거기서부터 중세 시대의 신이 십자가에 못 박힌 것에 대한 믿음이 생겨났을 것이다. 아리스토텔레스의 움직이지 않는 사람을 죽음으로 고통스럽게 만드는 것이 그에게 삶의 모습을 되찾게 하기 위해 필요했다. 권태, 따라서 논리학자를 신에게까지 죽이는 것이 필요했다.

신과 인간 사이의 거리가 평준화된다면, 두 존재는 권태에 의해 동기 부여된 유사한 논리에 의해 작동한다. 이는 "음식과 와인으로 폭군이 되어 우리의 끔찍한 신성 모독의 달콤한 소리에 잠드는"의 폭군 신에서 볼 수 있습니다. 뿐만 아니라 "후카 파이프hookah pipe를 피우며"에 나오는 권태 자체의 모습에서도 볼 수 있다. 폰데인은 이 도발적인 묘사 이후 폭력과 잔인함의 분출에 대한 자신의 글을 권태에 대한 반란 시도로 설명하기 위해 "여러 해석의 대상이 되는 매우 복잡한 예시" 를 잘못 선택했는데, 이는 로마 제국의 쇠퇴와 칼리굴라와 네로와 같은 인물들의 잔인함에 초점을 맞추면 피할 수 있었던 위험이었다.

폰데인이 언급하지 않은 것은 그러한 예시가 그가 이러한 아이디어를 만들고 있던 정치적 상황에 구체화(map)되지 못했을 것이며, 그가 참여하고 있는 형이상학적 전통의 세속적 함의와 그에 대해 설명하려고 시도하고 있다는 점이다. 우리는 때때로 무(無)에 대해 긍정하는 유혹을 피할 수 없고, 아무것도 원하지 않는 과제와 불가능한 성취에 대한 자학을 받아들이지 않는 한 유일한 대안으로 수반되어야 하는 잔인함에 대한 필요한 확언에 거부감을 느낀다.

폰데인 사상의 명시적으로 비체계적인 특성을 고려할 때, 그의 분석에 구원의 비전이 있는지에 대한 간단한 답은 없지만, 나는 그가 보들레르에 대한 대부분의 논평가들보다 시인의 구원 부족을 설명하는 데 더 나아갔다고 주장한다. 폰데인은 구원의 어휘에 명시적으로 호소하는 경우가 거의 없다. 이러한 사례 중 하나는 보들레르에 대한 그의 연구 초기 단계에 있다:

그가 자신을 향한 증오는 철학적인 것뿐만 아니라 성스러운 것, 즉 자신에 대한 성스러운 증오이기도 하다. 구원은 자신의 자아를 소멸시키고 부정하는 대가를 치르게 된다! 그의 이상주의적 열정 속에서 그는 중세적이고 단테적이며 가톨릭적이며 신비로운 열정을 가지고 있다. 선과 악은 여전히 그를 위한 내용과 두께를 가지고 있다. 그가 추구하는 공허함은 순수한 공허가 아니라 "어둠"이며, 그의 정신과 몸도 마찬가지이다.

어두운 공허함이 목표라면, '집착'안의 '어두움'도 시인의 공포이기 때문에 충족시키는 것이 불가능하다

추구하는 것은 찾는 것과 같지 않으며, 폰데인이 가톨릭 신비주의 전통과 보들레르 사상 사이에서 강조하는 친화력은 끝이 아니라 출발점이다. 어두운 공허함emptiness이 목표라면, 예를 들어 '집착'안의 '어두움'도 시인의 공포에 ''캔버스canvases"이기 때문에 충족시키는 것이 불가능하다는 것을 알 수 있다.

그리고 우리는 더 이상 순수한 공허를 인식할 주체가 없기 때문에 순수한 공허함을 인식할 수 없는 역설적인 상황에 다시 한 번 직면하게 된다. 우리가 그러한 구원을 이룰 수 없는 상황에서 그것을 상상할 수 있다는 사실은 그것을 유혹과 고뇌의 원천으로 바꾸어 구원의 질을 제거한다.

보들레르 자신이 항상 그것을 믿는 것은 아니지만, 절망하지 않고 어떻게 믿지 않을 수 있을까?

그럼에도 불구하고 폰데인은 보들레르에서 설명하는 이 비전의 함의에 대해 고심하는 것 같다. 그는 보들레르의 입장을 열거하면서도 은혜에 대한 불가능한 믿음 앞에서 절망을 피하는 방법으로서 어떤 불안이 존재한다:

보들레르가 원죄와 우리를 구원할 수 있는 은혜에서 말하는 것만큼 믿는다는 것이 항상 확실한 것은 아니지만, 확실한 것은 원죄에서 인간의 불행을 초래할 수 있는 유일한 원인이자 은혜에서 이 교착 상태에서 벗어날 수 있는 유일한 탈출구라고 본다는 것이다. 보들레르 자신이 항상 그것을 믿는 것은 아니지만, 절망하지 않고 어떻게 믿지 않을 수 있을까?

이 질문은 보들레르와 폰데인 모두에게 열려 있으며, 어쨌든 폰데인은 보들레르가 어디에 은혜의 여지를 만드는지에 대한 증거를 제시하지 않는다. 폰데인은 인간은 선하게 태어났다고 확신하는 "인류의 찬미자"에 대한 보들레르의 경멸, 폰데인이 "드 메스트르적 메아리 Maistrean echo", "가톨릭 교육에 대한 기억"이자 보들레르가 "증오와 폭력으로 포용된 독창적이고 개인적인 감정이 살았다"고 보는 것과 구원의 불가능성을 연결한다. 언뜻 보기에는 이 아이디어가 파생적이면서도 독창적일 수 있는지 알기 어렵지만, 이러한 사고방식은 보들레르의 신학 참여를 설명하는 데 내재된 어려움으로 되돌아간다.

인공 낙원 아래에서 구원은 궁극적으로 불가능하다

분명히 하려고 노력했듯이 보들레르는 확실히 전통적인 가톨릭에 의존하지 않을 뿐만 아니라 신학에서 용어를 차용하여 전복하려는 것도 아니다. 마찬가지로 여기서도 믿음의 문제는 마찬가지로 골칫거리이다: 보들레르는 은유적 이상의 방식으로 이 용어를 사용하지만, 본질적인 질문은 보들레르가 신을 "믿는다"고 말할 수 있는지 여부가 아니다. 가장 중요한 것은 오히려 악, 지식, 진보와 같은 문제와 관련된 광범위한 형이상학적 질문에 대한 성찰에서 이러한 용어를 사용한다는 점이다. 전통 신학의 기초에서 문제가 되는 것은 보들레르에게 부차적으로 중요하다고 할 수 있는 신학적 기록register 의 특정 사용 때문이다. 폰데인은 다음과 같이 지적한다.:

그의 눈에는 낙원이 사라졌다는 것이 거의 중요하지 않다. 그가 원했던 것은 낙원이 영원히 사라지기를 원했고, 우리는 그것에 대해 생각하는 것을 포기하는 것이었다. 그리고 이 상실에 대한 동의가 자신을 가장 큰 미덕이자 유일한 구원의 수단으로 제공한 것이다. 물론 잃어버린 낙원 대신 논리적 사고는 그것이 초래하는 갈등이 해소되는 상태를 허용할 것이다. 미래의 낙원은 더 이상 신성하지 않지만 불경스러운 것이다. 이 낙원은 열매에 대한 체념resignation, 무관심, 분리로 이루어져 있으며, 비정상적이고 전복적인 생각이 아니라 순수하고 자유로운 생각을 포기함으로써 얻어진다. 그것은 이 아무것도 제대로 작동하지 않은 것의 최종 승리일 뿐, 우리는 어떻게 순수의 세계로 들어가는지, 그 본질을 썩게 하는지 모른다.

주권적 선은 노력으로 분명히 인식할 수 없다. 그것을 볼 수 있었던 유일한 사람은 잃어버린 것 뿐만아니라 배신당하고 시무룩해진 세상을 기억하는 사람들뿐이다.

여기서 다시 한 번, 구원은 궁극적으로 불가능하다는 징후sign 아래서만 불러일으킨다. 왜냐하면 그것은 잃어버린 낙원을 잊을 수 없는 망각에 달려 있기 때문이다. 폰데인과 보들레르가 다른 곳에서 아무것도 아니라고 부르는 것과 같은 종류의 망각이다. 이러한 급진적인 포기는 지식의 제거를 요구할 것이며, 폰데인에 따르면, 그 결과는 낙원을 제외한 모든 것이다:

이 승리가 보장되기 위해서는 그때부터 우리는 가장 사소한 행동조차도 경계해야 했다. 즉, 인류가 원죄에 의해 가슴에서 거부했던 향수와 '후회regret'를 금지하기 위해서였다. 우리가 볼 때, 그것은 천국과 정반대이다. 극도의 긴장감, 분노의 노력, 최대한의 의식을 가진 상태로, 자신의 연약한 구조가 무너지는 것을 보고 '후회'에 의해 결정되는 끊임없는 공포 속에서 살고 있다. 이러한 공포 속에서 사색적인 사상, 신학, 심지어 정신분석학, 시적 비평까지 주권적 선을 보겠다고 고집하는 것이다. 그러나 이 주권적 선 Good은 아무것도 아닌 공허 속의 영웅적 노력, 비인간적이고 비존재론적인 노력으로 분명히 인식할 수 없었다. 그것을 볼 수 있었던 유일한 사람은 잃어버린 것뿐만 아니라 배신당하고 시무룩해진 세상을 기억하는 사람들뿐이었다.

폰데인이 '공포 terror'라고 이론화하는 것은 천국을 대체하는 '극단적 긴장'을 표시하거나 분류한다.

따라서 보들레르의 통찰력은 무(neant)를 선으로 볼 수 있지만 그것을 달성 가능한 이상으로 가정하지 않는 것이다. 그러한 사고가 절망에 빠지지 않고, 반란의 잘못된 구원 옵션으로 밝혀진 것에 유혹받지 않고 어떻게 지속 가능한지에 대한 의문이 남아 있다. 생각이 자신의 가능성 조건, 즉 지식에 대한 명확성은 그 자체를 불가능하게 폐지하는 것 외에는 아무것도 만족하지 못하게 한다. 여기서 폰데인이 '공포 terror'라고 이론화하는 것은 철학, 신학, 시의 연결고리가 되어, 명확성의 조건에서 천국을 대체하는 '극단적 긴장'을 표시하거나 분류한다.

그러나 보들레르에게 해결책이 되는 것은 폰데인에게 또 다른 종류의 유혹이 된다:

악마는 더 이상 소피스트가 아니기 때문에, [...] 그가 유혹하는 것은 더 이상 육체가 아니라 마음이며, 마음에 제안하는 것은 자부심과 불순종이 아니라 존재에 참여하는 것을 거부하는 것이다.

폰데인은 욕망에 대한 반란을 공개적으로 옹호하지 않지만, 이와 같은 구절은 욕망을 추구하는 것의 바람직함을 확인하기 위해 그의 침묵을 암시한다. 만약 그것이 아무것도 추구하지 않으려는 악마적 유혹이었다면, 그 유혹과 신성 모독, 권력에 대한 욕망 등 전통적인 종류의 악마적 유혹을 구별하는 것은 더 이상 없었을 것이다.

폰데인이 계속 강조하듯이, 문제는 다시 한 번, 명료성 intelligibility 중 하나이다:

불복종으로 상상되는 원죄는 이해할 수 있는 것이었습니다 [...]. 성으로 상상되는 원죄는 여전히 이해할 수 있었습니다. 인도의 제자인 쇼펜하우어는 기독교와 이에 동의한다고 선언하지만, 니체와 함께 지식은 고통이며 우리에게 남은 것은 종교적인 사람들의 유익한 진리뿐이라고 선언한다면 우리가 "아래 underneath"를 보고 원죄의 신화와 "생각할 수 있는" 것을 보존하는 것은 좋지 않습니다.

문제는 그것이 지식 그 자체로 정의된다면 원죄를 어떻게 생각할 것인가 하는 문제 중 하나가 된다. 왜냐하면 이러한 특성화는 그 자체를 넘어서는 것도, 구원적인 개념적 순간도 허용하지 않기 때문이다. 이는 애초에 우리가 그것을 특성화하고자 하는 욕구의 원동력으로 작용하는 것을 특성화하는 데 도움이 된다. 이 교착 상태를 넘어서려는 모든 시도는 우리를 그 안에 더 깊이 포함시킬 뿐이다. 폭력은 생각할 수 없는 방식으로 결정적이기 때문에 여기서 유혹적인 선택이 된다:

우리는 사형 집행자가 자신의 의무를 다할 것이며 채찍질하고 죽일 것임을 의심하지 않도록 주의한다. 이러한 폭력이 매우 효과적인지 확인하기 위해 보들레르는.....

[보들레르]는 인간의 가장 명확하고 분별되는 질문에 대한 답이 부족하다는 것을 용납하지 않으며, 그의 존재가 단순한 존재의 사실만으로도 그러한 질문을 제기하기 때문에 인간을 미워하게 된다! 질문을 하는 사람을 억누르지 않고는 억누를 수 없는 질문이 있다! 다른 곳과 마찬가지로 정치에서도 그는 "진정한 성인은 사람들을 채찍질하는 사람이며, 사람들의 이익을 위해"라고 말한다. [...] 보들레르는 우리가 본 것과 동일한 이유로 사람들을 갈망한다. 이 이해할 수 없는 것, 즉 기관faculty 과 의지 사이의 불균형, 적절한 아이디어와 "외부 원인" 사이의 불균형을 억제하는 문제이다. 그는 의심하지 않으며, 우리는 사형 집행자가 자신의 의무를 다할 것이며 채찍질하고 죽일 것임을 의심하지 않도록 주의한다 [...]. 이러한 폭력이 확실히 이해할 수 없고 종종 매우 효과적인지 확인하기 위해 보들레르는 그것이 인간의 질문에 대한 응답에 해당하는지 여부를 확인하기 위해, 그는 피곤하고 지쳤다.

폰데인의 폭력 충동에 대한 해석은 단순한 악의 취향이나 조제프 드 메스트르 Joseph de Maistre에게서 영감을 받은 유연한 정치적 보수주의가 아니라 지식인의 인식론적, 신학적 근거에 뿌리를 두고 있다. 폰데인의 기준은 두 경우 모두 이해할 수 없는 것을 회복시킨다는 명목으로 폭력 행위가 이루어지기 때문에 자아에 대한 폭력과 타인에게 가해지는 폭력(그리고 그 점에 대해서는 은유적, 문자적 폭력)의 구분을 붕괴시킬 수 있게 해준다.

폰데인의 중요한 움직임은 위에서 인용한 마지막 논평에서 볼 수 있는데, 즉 보들레르가 그러한 폭력이 자신이 답하고자 하는 질문에 대한 진정한 응답인지에 대해 침묵을 지키고 있다는 것이다. 암시된 대답은 그러한 폭력이 궁극적으로 결실이 없는 악마적 반란의 영역에 속하며, 따라서 선이든 악의든 정치적 행동은 오직 지성 문제를 영구화하고 결코 해결하지 못하거나 심지어 접근하지 못할 수 있다는 것이다. 실제로 폭력이 해석을 요구하는 한, 이는 우리를 지성의 영역에 더 깊이 연루시킨다:

그러나 사형 집행인의 실패와 이상의 불충분함 이후, 그가 인간과 사상에 대한 증오가 강화되었다고 느낀다면, 그가 우리가 누구인지, 사형 집행인이 있든 없든 모든 것이 성공하는 균형 잡힌 사람들을 "분노"하게 만드는 것이 무슨 의미가 있을까? [… ] 일을 할 수 없고 꿈을 꿀 수 없는 슬픈 자아, 아아! 비록 불충분하고 모호하더라도 더 심오한 진리의 자리였을 가능성이 있다! 그리고 이 경우, 욕망에, 발기 부전에, 증오에 끌리고 괴로워하기 때문에 보들레르는 눈을 뜨고 머리를 맑게 하는 것보다 더 명확하게 보게 될 것이다.

욕망에, 발기 부전에, 증오에 끌리고 괴로워하기 때문에 보들레르는 눈을 뜨고 머리를 맑게 하는 것보다 더 명확하게 보게 될 것이다.

이 시점에서 폰데인의 형이상학적 독서는 그가 보들레르를 집필하던 시기에 유럽에서 벌어지고 있는 정치적 폭력을 고려하기 시작했다고 할 수 있다. 분명히 폰데인이 탐구하고 있는 사상의 위험성은 매우 크며, 그의 형이상학적 지향은 정치적 함의를 피하는 것이 아니라 이를 알리고 이를 설명하려는 시도이다.

폰데인은 1940년대의 역사적 사건과 관련하여 보들레르에서 가장 잠재적으로 문제가 될 수 있는 구절을 직접적으로 마주한다. 보들레르의 자서전 노트의 단편 중에서 다음과 같은 내용을 발견할 수 있다:"유대인 인종 박멸을 위한 훌륭한 음모". 폰데인은 "우리 시대를 끔찍하게 뒤흔든 생각을 더 잘 이해한다"는 명언을 덧붙인다:

훌륭한 동기 부여 음모일까? 아니다, 보들레르가 즉시 덧붙이기를 바란다: "유대인들, 사서들, 그리고 구원 Redemption의 증인들." 하지만 정말로 쓸모없는 잔인함이다! 비겁하지도 않다! 보들레르가 요청하는 것은, 우리가 본 것보다, 피해자와 처형자가 되는 것보다 더 나은 것이 없기 때문이다. 그가 원하는 것은 자신의 권능을 파괴하고 잊어버리는 아름다운 불꽃이며, 매일 로마에 불을 붙일 수는 없는 것이다.

폰데인의 보들레르에 대한 독서는 형이상학적인 것을 주요한 것으로 간주하며, 따라서 윤리와 정치로 나아가는 그의 사상의 다른 영역을 결정하는 것으로 간주되기 때문에 보들레르의 폭력은 심각하게 받아들여지되, 시인에 의해 그렇게 알고 있다. 여기서 우리는 폰데인이 항상 그렇게 행동한다는 것이 명확하지 않다는 점에서 두 종류의 무(neant)를 구분해야 한다. 한편으로, 무는 앞서 살펴본 바와 같이 지식에 의해 발생하는 고통을 종식시킬 수 있는 조건으로, 보들레르와 폰데인이 원죄를 구성한 방식이다. 폰데인은 보들레르 말기에 무를 윤리적 고려가 없는 정치적 관점에서 허무주의라고 불리는 것과 더 관련된 다른 종류의 용어로 사용하는 것 같다. 이는 다른 종류의 악마적 유혹과 마찬가지로 그렇지 않은 것으로 받아들이도록 장려하는 보다 일반적으로 악마적인 종류의 무이다:

무(無)와 존재자 사이에 형성된 드라마가 바로 그것이다. 무는 존재를 우리에게 설득하는 것을 최고의 계략으로 삼고 있으며, 존재자는 자신을 살아있다고 느끼기 위해 거즈의 날개를 가진 존재라고 부르기 때문에 잔인함에 의지할 수밖에 없다. 모호한 불행이 세상에 들어왔고, 아리스토텔레스의 신, 움직이지 않는 원동기는 오직 권태Ennui만을 탄생시켰다. 그래서 보들레르는 이렇게 말한다: "이게 뭐가 좋은가 ? 그게 뭐가 좋은가?" 만약 그 아이디어와 권태가 존재한다면, 우리는 우리 자신을 어떻게 할 것가?

무는 잔인함에서 그 출구를 찾을 수 있다. 이 잔인함은 무의미하고 구원이 없으며....악마적 반란의 또 다른 표현이 된다.

이 무는 폰데인의 목숨을 끊는 잔인함에서 그 출구를 찾을 수 있다. 이 잔인함은 무의미하고 구원이 없으며, 자신이 싸우려고 하는 형이상학적 조건을 취소하는 데 효과적이지 않다. 나치의 잔인함은 보들레르가 악마를 찬양하는 시에서 실천하는 유혹적이면서도 궁극적으로 효과적이지 않은 악마적 반란의 또 다른 표현이 된다.

폰데인이 보들레르에게 선택이 더 이상 낙원과 지옥 사이가 아니라 지옥과 무 사이에 있다는 것을 제대로 관찰했다면, 폰데인이 여기서 불러일으키는 정치적 폭력의 종류는 지식에 의해 초래된 유일한 효과적인 취소가 될 무와 관련이 있음에도 불구하고 지옥과 더 일치한다:

홀로, 잔인함은 여전히 20세기 인간이 태양과 은하수를 억압해온 "자율적인" 지식, 그리고 인간을 독살당한 쥐처럼 구멍 속에서 죽게 만든 슬픈 자아를 절대적으로 거부하는 것을 목격하고 있는 것 같습니다:"신이 존재하지 않으면 모든 것이 허용된다"고 늙은 카라마조프가 외친다. 신이 존재하지 않는다면 인간은 인간을 위한 늑대이다: 로마를 불태우고 유대인을 박멸하며 가장 높은 수준의 인류를 희생합시다! 신과 죄는 생각할 수 있는 것을 가리지 않는다. 지성은 그 아래에 우리에게 선함이 없다는 것을 멈추지 않고 말한다. 그것은 부조리함에 의한 신의 증거이며 우리 모두는 그것에 참여하고 있다. 잔인함의 통치는 이제 막 시작되었다. 나에게는 권태의 종말이 일어난 것 같다.

폰데인은 자신의 존재가 없다고 주장하는 것에서 오는 무의미한 잔인함의 부조리함 때문에 우리가 신에게 돌아갈 수 있는 보수적인 비판을 열거하는 것이 아니라는 점을 강조하는 것은 중요하다. 그는 보들레르 책에서 자신의 주요 주제와는 거리가 먼 질문인 신의 부재에서 윤리학의 근거가 될 수 있는지에 대한 질문을 남긴다.

그러나 보들레르는 『악의 꽃』의 시작부터 악마와 연관된 권능의 잠재적 결과를 명확히 표현한 일종의 예언자 역할을 맡고 있다. 우리가 구원의 부재의 결과를 이끌어내도록 초대받은 것은 보들레르를 통해서이다.

우리가 구원의 부재의 결과를 이끌어내도록 초대받은 것은 보들레르를 통해서이다. 일종의 "권태의 묵시록 l’apocalypse de l’Ennui"

그 결과 중 첫 번째는 폰데인이 "권태의 묵시록 l’apocalypse de l’Ennui"이라고 부르는 폭력의 분출에서 발견될 수 있는 회복적 의미이다. 신의 존재에 대한 질문은 구원의 부재라는 사실에 부차적이며, 이 글에서 묵시록은 구원할 수 없으며 파괴할 수밖에 없다. 왜냐하면 그것은 지식의 문제에서 죄로서 벗어날 수 있는 유일한 방법이 아니라 악마의 반란과 제휴할 수밖에 없기 때문이다.

『엑소더스 Exodus: By the Waters of Babylon』가 포함된 폰데인 유고 시선집

폰데인의 시는 역사적 및 형이상학적 차원에서 동시에 기능하며, 철학 저술에서 발전시키는 두 가지 사이의 불가분의 연결고리를 더욱 강화한다. 유대인 추방과 몰살의 공포를 다룬 최신 시에서도 어느 쪽도 서로 환원할 수 없다. 그의 시 중 일부는 기괴할 정도로 예언적이며, 특히 1934년에 시작되어 이후 몇 년 동안 쇼아의 관점에서 수정된 작품인 『엑소더스 Exodus: By the Waters of Babylon』라는 작품이 있다.

작품의 시작과 끝에서 그는 히브리어 알파벳의 글자로 소개된 성경적 형태의 한탄을 차용하며, 큰 중간 부분은 낭송자, 합창, 그리고 세 명의 다른 화자가 등장하는 극적인 시로 구성되어 있다. 폰데인이 1942년에 서문에서 추가한 말하려고 했던 주제는 전적으로 역사적 주제나 형이상학적 주제로만 기능한다고 할 수 없다. 오히려 역사적인 것과 초역사적인 것이 서로에게 정보를 주고 영향을 미치며, 고통에 형이상학적이지만 반드시 종교적인 의미를 부여하지는 않는다:

그래, 나도 다른 남자들과 마찬가지로 남자였어,
빵, 꿈, 절망으로 영양을 공급받지. 아, 그래,
사랑하고, 울고, 미워하고, 고통받고,
나는 꽃을 샀지만 항상
월세를 내지는 않았지. 일요일에는 신의 눈 아래
비현실적인 물고기를 잡으러 시골에 가곤 했지,
강에서 목욕하고 [ ... ]
그 후에, 또 그후에, 나는 집에 가서 눕곤 했지 [… ]
우리가 오래 전에 잃어버린 이 불가능한 평화를 위해
한 여인의 배를 헛되이 바라보며,
그 중심에 생명의 나무가 피어 있는
거대한 과수원을 바라보고 있었지.

보들레르의 시에서와 같이, 신은 작동하지만 이 시들에서 전통적인 의미로 반드시 존재하는 것은 아니다. 이는 내가 위에서 설명한 신의 존재에 대한 질문에 대한 폰데인의 모호성을 반영한 것이다. 서문에서 말하려고 하는 주제를 완전히 평범하게 표현한 것은 다음 시에서 유대인 주제가 배제되는 공포를 해소할 뿐만 아니라, 폰데인에 따르면 모든 인류에게 공통적으로 나타나는 형이상학적 고통을 식별함으로써 유대인과 비유대인의 구분을 붕괴시키려는 제스처를 보여준다.

『율리시즈 Ulysse』(1941)

그는 경력 후반 1941년에 작성된 시 『율리시즈Ulysse』의 개정판 서문에서 이 입장을 다시 한 번 강조한다:

순진한 독자라면 시인이 임박한 살아있는 경험에서 시를 썼다고 믿을 수 있을 것이다. 하지만 본질적으로 창의적인 정서의 파괴자인 현재의 트라우마는 이미 치유되었지만 유사했던 이전의 트라우마를 일깨우고 더 먼 곳에서 시를 탄생시킬 수 있다는 것은 사실이다.

이 말과 함께 폰데인은 시를 역사적 순간의 세부 사항으로 축소하고 싶은 충동에 저항하는 독서를 호소하며, 자신의 작품을 수정하던 극단적인 역사적 상황에 비추어 그러한 환원적 역사 해석의 위험성을 의식한 듯하다.

프롤로그에 등장하는 인물들은 당시 특정한 것과 보편적인 것, 역사적이고 형이상학적인 것 사이를 맴돌고 있으며, 이는 이후 긴 시 전체를 읽는 조건이 된다. 시에서 연설하는 세 남자 중 두 번째 남자는 그를 쫓는 사람들로부터 물리적으로 도망친 에피소드를 더 추상적인 함의로 가득 채우며 이야기한다:

셔츠를 벗고 돌의 급류에 피를 흘리며
발을 벗고 걸었다 [.... ]
하지만 때때로 심연은
남자의 목소리를 맡았다
도움을 요청하며 외쳤다:
"더 높이, 인간보다 더 높은 곳에!"
그리고 이 고독은 나를 메스껍게 만들었다 [… ]
의심이 내 살을 찌르기 시작했다
누가 그렇게 우리를 속이고 싶었을까?
우리의 손실로 누가 이익을 보고 있었는가?
우리가 그 당시의 것을 오르는 동안
그들이 우리가 포기하는 것을 보고 싶어 했다고?
그래서 우리의 생명을 빼앗기 위해
갈증으로 우리를 속였습니다
두려움으로 얼어붙은 우리를 죽음의 땅으로 내던지다니?

신은 여기서 유혹하는 악마tempter의 역할을 수행하고 있다. 인간을 강제하면서 점점 더 높은 곳으로 갈수록, 그의 상실로 인해 죽음과 이익을 잃게 만든다.

초월은 여기에서 인간을 넘어서려는 불가능한 시도인 유혹이다. 폰데인의 시의 주제는 보들레르처럼 죽음과 그로 인한 무로 환원을 추구하는 것이 아니라 죽음에 저항하고 불멸을 유지함으로써 불가능한 것을 수행하고자 한다. 그럼에도 불구하고 우리는 여기서 보들레르와 중요한 유사점을 볼 수 있는데, 이는 신이 여기서 악마에게 일반적으로 부여되는 역할, 즉 유혹하는 악마tempter의 역할을 수행하고 있다고 할 수 있다. 인간을 강제하면서 점점 더 높은 곳으로 갈수록, 아마도 신성일 것 같은 외부의 힘이 그를 죽음과 이익을 위해 운명짓게 하고, 시인의 말처럼 그의 상실로 인해 죽음과 이익을 잃게 만든다. 이것은 인간 존재의 비극적인 희극을 피하기 위해 망각을 바라는 보들레르의 바람과 일치하지 않는다.

보들레르 세계관과의 병행은 시가 끝날 무렵 더욱 두드러지는데, 폰데인은 한탄의 형태로 일련의 네 줄짜리 시를 열거한다. 이 시에서 그는 이전보다 더 명확하게 인간 고통의 돌이킬 수 없는 근원으로서의 지식에 대한 질문으로 돌아온다:

Samech
앎에 대한 최고의 중독!
여기 바다의 배들이 있다:
존재를 강요하는 열린 질
무(無)의 정령께!

Phe
출구를 어느 방향으로 찾아야 하는가?
아무것도 없는 섬은 어디인가?
이미 태양, 당신의 생고기
새벽에 피를 흘리고 있었다. [… ]

Shin
죽음이 죽은 자를 세는 것을 보았다.
그것은 그들에게서 살을 제거하는 것이었다.
그리고 나는 울었다: 죽은 자는 행복하다!
그때 그들은 어떤 살이 필요했을까?

Thav
정말 마지막 날이었나?
내가 왜 도움을 요청했는가?
그리고 내 기다림 속에서, 어느 눈에서,
이 불타는 눈물이 떨어지고 있었는가?

이 네개의 연quatrains 중 첫 번째 연은 "Le voyage" (따라서 『악의 꽃』의 끝)의 끝에서 보들레르 주제의 열망을 불러일으킨다. 그는 죽음을 촉구하며 그를 "새로운 것을 찾기 위해 미지의 깊숙한 곳으로 데려갑니다!". 다음 장에서 보여드리겠지만, 이 결말은 거짓된 리드false lead이다. 왜냐하면 이는 경험이 가져오는 필수적인 실망으로 인해 모순되기 때문이다. 이는 "호기심 많은 사람의 삶Le revie d'un curieux"라는 두 번째 시에 묘사되어 있기 때문이다. 의식을 완전히 제거하는 것만이 인간 지식에 의해 유발된 고통을 상쇄할 수 있는 유일한 방법이라는 점을 고려할 때, 폰데인에게 "앎에 대한 중독"은 인간의 불만을 불러일으키는 환상이어야 한다. 그러나 이 해석은 폰데인 자신의 철학과 일치하지만, 『엑소더스』에서 죽음이 표현되는 방식과 긴장 관계에 있다. 위에서 인용한 "Samech" 에서는 죽음이 오히려 방출이 아닌 위협으로 나타난다. 그러나 시의 마지막 4연 "Thav"에서는 의식이 지속되어, 이제 자신과 아마도 이 고통스러운 의식 상태에 갇힌 말하는 의식, 즉 지식의 고통에 대한 (적어도 일시적인) 승리를 의미하지 않는다.

이러한 시적이고 철학적인 비전은 보들레르나 폰데인에게 깔끔한 결론에 적합하지 않다. 폰데인에게 결정적인 결론을 내리려는 시도는 우리를 해답을 제공하지 못하는 논리에 더 깊이 빠져들게 하고, 사실 애초에 부정적인 반란으로 이어지는 알고자 하는 욕구를 악화시킬 뿐이다. 그런 의미에서 폰데인에게 신이나 죄는 생각할 수 없는 것이다. 그렇다면 폰데인에게 어떤 구원의 비전이 있을까?

예술, 시는 더 이상 위안이나 구원의 해결책을 위한 것이 될 수 없다. 그것은 덮개를 씌우고, 심연의 공포에 베일을 씌우는 것이 아니라, 베일을 드리우는 것이다.

그의 보들레르에 대한 논평가들은 이에 대해 의견이 분분한데, 이는 폰데인이 체계적인 사고를 거부한 것을 고려할 때 놀라운 일이 아니다. 폰데인은 자신의 비전을 정교화하는 데 있어 시와 시의 중요성을 확인함으로써 자신의 생각이 제기하는 질문을 줄이려고 노력하기보다는 모호함과 독자의 참여를 유도한다. Mircea Martin은 폰데인에 따르면 예술의 공개적 기능을 강조하는데, 이는 구원적 기능을 배제한다:

예술, 시는 더 이상 [폰데인]의 위안이나 구원의 해결책을 위한 것이 될 수 없습니다. 그에게 있어 그들의 역할은 덮개를 씌우고, 심연의 공포에 베일을 씌우는 것이 아니라, 반대로 이 베일을 제거하는 것입니다. 그리고 심연은 비합리적, 부조리한, 악한, 교착 상태, 막다른 골목, 대답 없는, 마법에 걸린 침묵입니다.

폰데인에게 예술의 기능은 신의 기능보다 더 명확하며, 폰데인의 독서에는 분명 모호함이 있다. 1920년대에 그가 불신앙을 선언하고 이후 작품에서 찾을 수 있는 믿음의 진술은 없지만, 폰데인에서 신의 역할은 보들레르에서처럼 존재의 범주나 은유의 범주에 할당하기 어렵다는 점이다. Olivier Salazar-Ferrer 는 폰데인에서 구원의 신을 위한 여지를 남긴다:

폰데인은 사실상 보들레르의 신이 자신의 신학적 본질의 한계를 초월한다고 가정합니다. 따라서 그는 모순되지 않는 원칙을 위반하고 저주받은 자를 구하고 심지어 사랑할 책임이 있습니다. [... ] 구원과 저주의 이분법적 논리를 초월하는 자비로운 신입니다.

폰데인은 이렇게 사랑의 신의 명성에 대한 증거를 제공하지 않는다. 보들레르의 시는 폰데인의 분석에 등장하는 수많은 시에서 중요한 역할을 하는 무관심하거나 심지어 폭압적인 신에 의해 더욱 눈에 띄게 되었다. Salazar-Ferrer는 폰데인에 등장하는 자비로운 신을 어떻게 설명해야 할지에 대한 단서를 제공한다:

여기서 우리는 오직 가능한 것에 대한 절대적인 통치로 자신을 정의하는 모든 강력한 셰스토프의 신을 저주합니다. 셰스토프와 폰데인의 부정 신학에서 비롯된 신앙적 태도는 인간을 자신의 능력과 무한대에 참여시킬 수 있는 자비로운 신의 개념을 전제로 합니다.

근본적인 순수함으로의 회귀는 구원이 아니라, 복고이다.

레프 셰스토프의 언급은 폰데인에 대한 그 철학자의 형성적 영향을 상기시키며, 인간을 사랑하기 위해 이분법을 뛰어넘는 신이 후기 폰데인에서 고안된 신보다 셰스토프주의자나 키에르케고르의 견해와 더 공통점을 가질 수 있음을 시사한다. 폰데인이 형이상학적 질문에 대해 보들레르를 얼마나 가까이 따르는지를 고려할 때, 보들레르의 독특한 신보다 기독교 신비주의자들과 더 닮은 신학, 심지어 부정 신학을 긍정할 수는 없었을 것이다. 그리고 실제로 Salazar-Ferrer는 폰데인에 대한 구원의 궁극적인 불가능성을 지적한다:

폰데인은 기독교 역사의 선형성을 결코 받아들이지 않았으며, 이는 원래의 낙원에서 타락한 시기로 특징지어집니다 [... .... 보들레르]. 그는 보들레르에서 시의 은혜나 잃어버린 어린 시절을 우리에게 회복시켜주는 마법 같은 생각을 통해 근본적인 순수함으로의 회귀를 원하고 요구했습니다. 이는 형이상학의 지평선에 있는 구원이 아니라, 복고입니다.

시의 은혜, 잃어버린 어린 시절 회복시켜주는 마법, 근본적인 순수함으로의 회귀, 구원이 아니라, 복고. 루카스 카르나흐, 황금 시대

Salazar-Ferrer가 지적한 바와 같이, 폰데인은 자크 마리탱을 인용하여 무죄 상태를 "확실히 상실된" 상태로 간주해야 한다고 확언한다. 가톨릭적 성향의 철학자 마리탱의 경우, 이 손실은 신성한 희생으로 만회될 것이지만, 폰데인은 이 가능성을 거부하기 때문에 여기서 자신이 이론화한 바로 그 회복 상태의 불가능성을 확인해야 한다.

남은 것은 단순히 시에 의해 드러나는 것이 아니라 시에 의해 영향을 받는 구원적 가치인 '시의 은혜'의 가능성이다. 이것이 바로 우리가 이미 예술 작품과 비평에서 아감벤의 구원에 대한 독서를 통해 다루었던 예술 작품의 구원적 기능이며, 프리드리히 니체를 고려하여 다시 돌아올 기회가 있을 것이다. 폰데인은 보들레르의 시가 베일을 씌우지 않고 심연gouffre 을 드러낸다고 주장하지만, 계시는 심연과는 상당히 별개의 것이며, 우리의 구원받지 못한 원죄의 근원인 지식 생산에 복잡성이 남아 있는 시가 무죄 상태를 회복하는 데 어떤 역할도 할 수 있다는 것은 전혀 분명하지 않다. 그렇다고 해서 시가 심연의 조건을 우리에게 드러내는 것만으로 설명적인 역할을 한다는 것은 아니며, 이러한 개념은 시와 살아있는 경험의 연결고리에 대한 폰데인의 개념과 완전히 상충된다. 오히려 시는 인간의 경험과 불가분의 관계에 있는 고통에 참여하며 그 고통을 가장 잘 표현하는 것 중 하나이다. 그런 의미에서 시는 그 고통을 드러내고 표현한다. Dominique Guedj는 폰데인을 위해 시의 기능에서 일종의 구원적 가치를 읽는다:

진리는 우리가 불행이 "판단의 객관적 가치[ ... ]가 현실에 가져온 것"을 고려하지 않고 말하는 것을 두려워하지 말 것을 요구합니다 [ ... ]. 그것을 할 수 있는 것은 창조적인 poietic 시입니다. 불행으로 인해 발생하는 고통을 넘어서, 그것은 인간에게 자유와 탈출구를 되찾아줍니다.

시는 의심할 여지 없이 폰데인의 통찰력뿐만 아니라 적극적인 창작에도 도움을 주지만, 경험의 구원은 말할 것도 없고 무죄의 회복에 대한 폰데인의 의구심을 고려할 때, 이 주장에 시가 우리의 형이상학적 곤경에서 벗어날 수 있는 방법이라는 완전한 희망 버전이 있다는 것은 분명하지 않다. 폰데인이 이전 작품에서 주장했듯이, 역사는 근본적인 형이상학적 문제를 해결할 수 없기 때문에 발전할 수 없다. 그는 이성보다 시에 훨씬 더 큰 힘을 부혀하지만, 자유의 회복에 대한 그의 발언과 심연에 대한 그의 주장의 더 큰 방향 사이에는 기껏해야 긴장감이 있다.

「역사적 일요일과 실존적 월요일」이 수록된 영문판

나치즘은 폰데인에게 있어 잘못 인도된 휴머니즘에 의해 영향을 받은 부조리한 합리성의 전부이지만, 단순히 다른 길을 선택하는 것이 자신이 추적하는 형이상학적 곤경에서 벗어날 수 있다고 믿는 증거는 거의 없다.

그는 자신의 마지막 작품 중 하나인 「역사적 일요일과 실존적 월요일 Le Lundi existentiel et le dimanche de l'histoire」에서 이러한 해석을 제시한다.

아마도 이 바로 이 휴머니즘에 책임이 있을 것입니다. 이 휴머니즘은 비관주의가 결여되어 있었고, 분리된 신성한 지성에 너무 많은 것을 의존했기 때문입니다. 그는 천사처럼 대했던 실제 인간이 결국 그를 짐승들 아래로 떨어뜨리기 위해 질서를 유지해야 했습니다. ... […] 이성을 과대평가하지 않았을 휴머니즘은 오늘날 우리가 이성의 선물을 보지 못하는 사람들의 손에 과학의 모든 이점을 맡기지 않았을 것입니다!

보들레르의 사상은 전통적인 구원 이야기가 허용하는 것보다 인간의 상태를 더 명확하게 묘사하기 위해 의심할 여지 없이 비관주의로 휴머니즘을 자극한다. 이것이 단순히 그 본질과 원인에 대한 명확성이 아니라 불행에서 벗어날 수 있는 방법이 되는지 여부는 폰데인에서 여전히 모호하다.

구원은 불가능하다. 그 불가능성을 애도하기보다는 그것을 받아들일 수 있어야 한다.

폰데인의 보들레르와 그의 시에 대한 분석에서 볼 수 있는 절망과의 투쟁은 보들레르의 작품이 구원의 불가능성에 대한 현실을 상기시켜주며, 이는 폰데인이 벤야민보다 더 성공적이고 일관되게 견해를 가질 가능성을 시사한다. 폰데인의 시는 그 불가능성의 실현에 반대하는 투쟁의 증거를 제공하지만, 보들레르의 작품에 대한 그의 설명은 키에르케고르와 같은 사상가들을 통해 보들레르의 구원론(asoteriology)을 절망과 무활동성inactivity 에 굴복하지 않거나 환상에 의존하지 않거나 메시아적인 희망의 흔적에 의존하지 않는 살아있는 비전으로 전환할 수 있는 예를 제공한다.

그런 의미에서 나는 보들레르가 구원의 불가능성을 끊임없이 주장하는 것에 대해 폰데인이 벤야민보다 더 잘 설명한다고 주장했다. 보들레르와 폰데인은 그 불가능성을 애도하기보다는 그것을 받아들일 수 있는 사고와 행동의 한 형태를 추구한다. 말하자면 보들레르의 작품 곳곳에 강조점을 두고 있는 벤야민의 도시 산책자(urban prowler)로서의 시인 초상화와 보들레르의 작품에서 형이상학적 주체로서의 폰데인의 묘사는 보들레르의 작품과는 다르지만 보완적인 측면을 조명한다.

그러나 고려해야 할 중요한 질문은 보들레르 자신의 비전에서 역사적 또는 형이상학의 우선 순위이다. 보들레르가 급진적으로 수정하지만 결코 포기하지 않는 신학적 개념과 그의 작품의 많은 부분이 의존하는 방식을 일치시키기 때문에, 폰데인의 설명은 보들레르의 원죄 개념에 벤야민의 것과는 다른 방식으로 모든 비중을 부여할 수 있다. 보들레르의 사상에서 작용하는 역사적 고찰을 결코 놓치지 않으면서도 폰데인의 분석은 보들레르에 대한 형이상학적 고찰의 전체 비중을 부여하는 반면, 앞서 살펴본 바와 같이 벤야민은 보들레르의 구원론적 개념과는 달리 보들레르를 즐겁게 할 수 없는 중요한 신학적 관점을 완전히 근절하지 않으면서 보들레르에 종속시키는 경우가 많다.

벤야민의 도시 산책자로서의 시인 초상화와 보들레르의 작품에서 형이상학적 주체로서의 폰데인의 묘사는 보들레르의 작품과는 다르지만 보완적이다.

보들레르가 신의 존재 자체에 대해 심각한 의구심을 품고 있으면서도 원죄의 개념을 유지한다면, 이는 인간의 경험을 명료하게 만들 잠재력이 있기 때문이다. 마지막 장에서 볼 수 있듯이 산문 시 "괘씸한 유리 장수Le mauvais vitrier" 에서 보들레르는 설명할 수 없는 인간의 행동을 설명하기 위해 의학적보다는 신학적 참조를 선호하지만, 그 설명조차도 완전히 설명하거나 설명하지 않는다. 문제의 행동은 보들레르에게는 더 그럴듯한 가설이지만 다른 가설들 사이에서는 하나의 가설로 작동한다.

위에서 설명했듯이 폰데인은 보들레르의 불가해성을 강조하면서 보들레르가 그 불가해성을 취소하려는 폭력에 대한 유혹을 발견한다. 벤야민의 충격 개념notion of shock도 같은 관점에서 고려할 수 있지만, 폰데인의 설명은 일상 생활 경험의 수준을 넘어 폭력, 주관성, 악의, 명료성intelligibility에 대한 보들레르의 빈번한 명상을 현대 도시 경험의 특정 맥락 밖에서 정의하는 방식으로 그 경험을 형이상학적으로 완전히 주입하는 데 도움이 된다. 보들레르의 말을 명료하게 만들려고 하는 자체 시도에서 폰데인은 충격 경험을 넘어 한 걸음 더 나아가 전통적인 신학적 확실성 수준에 머물러 있는 깔끔한 대답을 거부할 수 있는 필수적인 관점을 제공한다. 확실성과 불확실성, 그리고 명료성intelligibility과 그 반대 사이의 긴장과 보들레르의 이중적인 아이러니한 주관성이 그 지형을 협상하는 방식은 현대 경험을 명료하게 만들기 위한 시도에서 그의 시를 지속적으로 재조명할 가치가 있는 중요한 부분이다.