죽음을 지연시키는 문학 (2)

2. 문학적 회의주의의 문제

카프카는 Misha bin Gorion의 『유대인의 전설(Die Sagen der Juden)』 사본을 소유하고 있었다

카프카의 아브라함에 대한 기록에서 주석과 서사의 기묘한 융합은 여러 비평가들로 하여금 고대 형태의 랍비 격언인 미드라쉬midrash와 비교하게 만들었다. 카프카는 미드라쉬에 매료되었다. Iris Bruce가 지적한 바와 같이, 그는 Misha bin Gorion의 『유대인의 전설(Die Sagen der Juden)』 사본을 소유하고 있었는데, 이 사본에는 '창세기의 첫 아홉 권의 책에 대한 미드라쉬-탈무드 주석에서 발췌한' 전설이 담겨 있다. '카프카는 탈무드 담론이 매력적이라고 생각했다. 1911년 그는 "나 자신이나 Bergmann을 모방한 탈무드 스타일로 신의 존재를 [Hugo] Bergmann과 논쟁했던 기억이 납니다."... 그리고 1922년에 그는 브로드에게 "탈무드 연구자를 불러 논평을 해달라!"고 제안했다. ... 카프카는 지속적인 서사 변화의 눈에 띄는 미드라쉬 서사적 특징에 대해서도 잘 알고 있었다.' Bruce가 카프카의 이야기 「사이렌의 침묵」에 대해 말한 것은 아브라함에 대한 그의 글에도 적용될 수 있다:

카프카의 서사는 '환상과 전설, 설명 [Auslegung]과 해석 [Deutung]'을 통해 성경의 빈틈을 메우려고 노력하는 미드라쉬 담론의 해석학을 연상시킵니다 (bin Gorion, Sagen, 10). 서사의 빈틈을 메운다는 것은 상상할 수 있는 빈 중심인 '공백'을 의미하며, 카프카는 그 빈틈을 의미 있게 메운다고 할 수 있습니다: 비록 화자가 질문하는 것을 듣지 못하지만, 전체 서사는 텍스트에서 가능한 질문에 대한 답으로 구성되어 있습니다.

카프카의 우화 '아브라함'은 창세기 22장 2절과 3절 사이의 간극을 메우기 위한 미드라쉬로 받아들여질 수 있다. 하나님의 희생 제물 명령과 다음 날 아침 일찍 이삭과 함께 모리아로 떠나는 아브라함 사이에 지나가는 밤의 '공백', 즉 영혼의 어두운 밤을 텍스트적으로 의미 있게 만들 수 있을 것이다. 지금까지 살펴본 것처럼 카프카의 텍스트를 이해하려고 할 때, 화자가 아브라함의 상황에 대해 조용히 던지는 어떤 질문에 답하는 것으로 상상하는 것이 도움이 되었다.

Domenico Zampieri, 이삭의 희생

그러나 나는 아브라함에 대한 카프카의 우화를 미드라시라고 부르는 것을 주저하는데, 그 이유는 관점에 따라 원전과 너무 긍정적으로 또는 너무 부정적으로 상호 작용하기 때문이다. 카프카의 우화는 원문의 빈틈을 너무 잘 메우거나 원문을 알아볼 수 없을 정도로 찢어버리는 것으로 볼 수 있다. Sandor Goodhart는 이를 정의하면서 다음과 같이 지적한다:

미드라시는 이야기입니다. 미드라시는 이야기 이외의 다른 것이 아닙니다... [미드라시 이야기 자체는 반드시 부차적인 지위를 가지며, 항상 그에 대한 답변이 되는 선행 텍스트가 있습니다. 미드라시는 결코 독창적인 작품이 아닙니다. 그 구성의 특이점이 무엇이든, 그것은 항상 그 자체가 아닌 다른 주요 텍스트를 위해 존재합니다 ... [중략] 선행 텍스트에서 그것이 응답하는 것은 어떤 종류의 틈이나 찢어짐 또는 단절, 상처, 침묵, 부재, 결핍입니다. 이전 텍스트는 어떤 식으로든 깨져 있으며, 전체성이나 완전성이 결여되어 있습니다. 무언가가 빠져 있는데, 미드라쉬는 그 구멍에 대한 반응입니다... 앞 텍스트의 찢어진 부분이나 구멍에 대한 반응으로, 어떤 종류의 반응이 아니라 특정한 종류의 반응입니다. 예를 들어, 미드라쉬는 빠진 부분을 채우거나 덮는 것이 아니라 어떤 식으로든 이전 텍스트를 실질적으로 확장하는 응답입니다.

카프카의 우화는 아브라함이 어떻게 제사를 준비했는지에 대한 문제에 대해 미드라쉬적으로 답하는 것으로 볼 수 있다. 이 우화는 분명 출발하기 전 아브라함의 물질적 상황에 대한 이야기를 들려줍니다. 하지만 과연 이 우화가 '그 자체가 아닌 다른 주요 텍스트를 위해' 존재한다고, 즉 성경에 종속되어 있다고 말할 수 있을까요? 이 시점에서 카프카의 잘 알려진 종교에 대한 모호한 표현을 떠올리고 싶은 유혹이 든다. 카프카는 『일기』에서 다음과 같이 말한다. : '성경의 페이지들은 내 앞에서 펄럭이지 않는다.'

Blue Octavo Notebooks

그리고 『Octavo Notebook』 네 번째 묶음에서 다음과 같이 말한다.

나는 키에르케고르처럼 어쨌든 이미 무겁게 드리워진 그리스도교에 의해서 삶에 인도된 것도 아니고, 시온주의자들처럼 날아가버리려는 유대교의 기도예복용 모자 끝을 잡은 적이 아직까지 없다. 나는 끝이거나 시작이다.

Walter H. Sokel은 이 마지막 발언을 이렇게 설명한다:

“서구 세계의 위대한 종교는 이러한 관점에서 볼 때 절대적 진리가 아니라 역사적 현상으로 보입니다. 카프카는 아버지의 유대교 잔재처럼 종교가 사회적 관습과 무의미한 의식으로 전락한 종교를 조롱합니다. 그는 어린 시절의 의무적인 회당 방문을 광경의 희극으로 지루함을 달래는 기회로 삼았습니다.

카프카의 우화는 창세기 22장의 본문을 실질적으로 확장하는 것은 의심할 여지가 없지만, 아브라함이 이삭을 제물로 바침으로써 신에 대한 순종을 표현한다는 이야기의 요점을 무력화시키는 효과도 있다. 내 생각에 카프카의 아브라함 이야기를 미드라쉬로 읽는 것은 문학적 회의주의의 심오한 사례로 감상하는 것을 방해한다. 그것은 카프카가 창세기 22장에 묘사된 종교적 경험에 의문을 제기하기 위해 이 이야기를 다시 들려준다는 사실을 모호하게 만든다.

Walter H. Sokel, The Myth of Power and the Self

카프카의 문학적 회의주의 literary scepticism의 목적은 무엇일까? 부분적으로는 창세기 이야기가 우리에게 믿음과 행동 사이에서 보도록 권장하는 대응 관계를 끊는 것이다. '우리 조상 아브라함이 아들 이삭을 제단에 바쳤을 때 의로운 것으로 여겨지지 않았습니까?'라는 야고보 James의 이야기를 기억하라. 그의 믿음과 행동이 함께 작용했고, 그의 믿음은 그가 한 행동으로 완성되었음을 알 수 있다. 1920년 막스 브로드에게 보낸 편지에서 카프카는 이 공식에 대한 놀라운 반전을 생각해냈다: '이론적으로, 자기 안에 결정적으로 신성한 것을 믿고 그것을 찾지 않는 것, 즉 완전한 신성의 가능성이 하나 있습니다'.

Calasso가 지적했듯이, 이는 2년 전인 1918년에 쓰인 『꿈 같은 삶의 기록』의 69번과 거의 동일하게 읽힌다:

“이론상으로 완전한 행복의 가능성이 존재한다. 왜냐하면 바로 자기 안에 있는 불멸의 것을 믿으면서 그것을 얻으려 애쓰지는 않기 때문이다.”

여기서 우리가 주목할 점은 카프카가 브로드에게 보낸 편지에서 '파괴할 수 없는 것'을 '불멸의 것'으로 대체했다는 점이다. 그러나 파괴할 수 없는 것에 대해 말하든 불멸의 것에 대해 말하든, 카프카에게 있어 믿음은 자신이 하는 일에 의해 완성되는 것이 아니라는 점은 변하지 않는 사실이다. 그것은 오히려 행동의 영역에서 가장 심오한 종류의 철회 withdrawal , 즉 역설적으로 세계가 정적인 주체에게 황홀하게 자신을 바치게 만드는 철회의 문제이다.

(중략)

카프카 단편 전집

카프카만큼 기묘한 사형 선고 whimsical death sentence라는 현상에서 절대 권력이 가장 명확한 표현을 얻는다는 사실을 잘 아는 작가는 없다. 그가 이 현상을 중심으로 구축한 몇 가지 서사를 생각해 보라: 「소송」, 「심판」, 「어느 단식광대」, 심지어 「변신」. 하지만 카프카 역시 패배주의자는 아니다.

그는 1923년 6월 12일자 마지막 일기 항목에서도 역설적인 일종의 낙관론을 펼친다:

모든 단어들은 유령-손을 이렇게 획 돌리는 것이 유령들의 움직임의 특징이다-의 손안에서 방향을 바꾸면서 화자에게로 끝을 겨누는 창이 된다. 이같은 발언은 매우 특별하다. 그리고 그렇게 무한하다. 위로가 된다면 단 하나, 네가 원하든 원치 않든 그것은 일어난다는 것이다. 그리고 네가 원하는 것은 눈에 띄지도 않을 만큼 도움이 되지 않을 뿐이다. 위로 이상의 것은 : 너도 역시 무기를 가졌다는 것이다.

비록 영혼들이 불운한 화자들에게 말을 돌리는 운명적인 반전을 목격하지 않을 수 없지만, 문학은 카프카에게 이러한 추상적인 주권 표현에 대항할 수 있는 은유적 무기로 남아 있다. 문학은 작가에게 빨간 피터가 이 표현에 부여하는 자격을 갖추었지만 여전히 중요한 감각으로 '탈출구'를 제공한다.

William Blake, 아브라함과 이삭

창세기 이야기의 세 번째 버전에서 카프카는 아브라함이 자기 의심에 사로잡히게 함으로써 이야기에 대한 모호함을 도입한다:

하지만 또 다른 아브라함을 데려가세요. 희생을 올바른 방식으로 수행하고 싶었고, 전체 사건에 대해 올바른 감각을 가지고 있었지만 자신이 비열한 사람이라는 것을 믿을 수 없었던 한 사람은, 그는 못생긴 노인이었고, 그의 자식은 더러운 젊은이였습니다. 진정한 믿음은 그에게 부족함이 아니라, 그는 이 믿음을 가지고 있습니다. 만약 그가 자신이 비열한 사람이라고 믿을 수만 있다면 올바른 정신으로 희생을 바칠 것입니다.

「아브라함, 타자」가 수록된 Judeities-Questions for Jacques Derrida

데리다가 「아브라함, 타자」에서 이 버전에 대해 다음과 같이 언급한다. :

예를 들어, 카프카가 자신의 허구적인 글의 핵심을 찌르고 우리를 이 진실로 불러내어 많은 사람들보다 더 많은 미래를 생각하게 한다고 생각하고 싶은 유혹을 항상 느낄 것입니다. (적어도 제 해석은 그렇습니다) 전화를 받는 사람은 계속 의심하고, 자신이 제대로 들었는지, 원래 오해가 없는지, 전화를 받은 사람이 실제로 자신의 이름이었는지, 전화를 받은 유일한 수신자인지 아니면 첫 번째 수신자인지, 폭력적으로 자신을 다른 사람으로 대체하는 과정에 있지 않은지, 책임의 법칙인 대체 법칙이 경계와 우려를 무한히 증가시킬 필요는 없는지 등을 스스로에게 묻고 싶을 것입니다. 내가 나로 불리지 않았을 수도 있고, 아무도, 아무도no One, 누구도 누군가any One, 독특한 사람any unique one, 누군가로 불리지 않았을 수도 있습니다. 목적지에 대한 최초의 오해의 가능성은 악의가 아니라 구조, 어쩌면 그 이름에 걸맞은 모든 소명, 모든 지명, 모든 응답과 책임의 소명일 수도 있습니다.

Aelius Theon, 우화는 '진실을 묘사하는 허구적인 이야기'

카프카의 우화 '아브라함'에 대해 논의하면서 데리다는 우화가 단순한 허구가 아니라 (2세기 CE 작가 Aelius Theon의 간결한 정의에 따르면) '진실을 묘사하는 허구적인 이야기'라는 것을 상기시킨다.) 데리다에게 카프카의 우화는 모험적 errant 기사 돈키호테의 진실의 오류라는 역설적인 진실을 그리고 있다. 오류를 범한다는 것은 우선 '소요(逍遙) ramble하고, 배회하며, 길을 잃고, 방황하는 것'이다. 그리고 이것이 카프카의 다른 아브라함이 하는 일이다: 그는 길을 잘못 들었지만, 하나님이 그에게 이삭을 희생하라는 요청의 구조적 불공정성, 즉 매우 비인간적인 행위에 주목하게 된다.

카프카는 희생 명령의 세대 간 사형 선고에서 벗어날 방법을 찾기 위해 오류의 구조적 가능성, 놓친 중요한 세부 사항, 즉 죽어야 할 사람(또는 죽여야 할 사람)이 실제로 죽어야 할 사람(또는 죽여야 할 사람)이 아닐 가능성을 제시한다. 따라서 그는 목표와 길의 불일치에서 구원적인 의미를 찾는다. 3장에서 다시 돌아가 볼 『꿈같은 삶의 기록』에서 카프카는 이 불일치 망설임을 다음과 같이 명명한다: '목표는 있으나 길은 없다. 왜냐하면 우리가 길이라고 부르는 것은 망설임이기 때문이다.'