실존과 영성 : 폰데인의 종교 사상

벤자민 폰데인(벵자멩 퐁다느)에 관한 입문서의 일부를 번역해 올린다.

2012년에 출간된 Michael Finkenthal의『Benjamin Fondane: A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of History and the Existential Monday』 (Peter Lang Pub Inc)이다.

이 책의 5장은 이미 지난 번에「벤자민 폰데인을 읽기 위하여 : 그의 프랑스 정착기」로 번역해 올렸다.

이번에는 10장 폰데인의 종교 사상에 관한 글이다.

벤자민 폰데인의 사상을 논의하기 위해서는 그의 스승인 셰스토프의 드리워진 그림자를 의식해야 한다. 벤자민 폰데인이 스승을 만나기 전에도 유대적 주제를 탐구하지 않은 것은 아니지만, 그를 만나면서 유대인, 유대적 정체성에 대해 고민하기 시작한다.

셰스토프는 카뮈가 『시지프스 신화』에서 부조리를 논의하면서 키에르케고르와 함께 언급했던 작가이다. 다만, 카뮈가 보기에 셰스토프와 키에르케고르 등은 사막에서 태어난 부조리의 경험을 올바르게 인정했음에도, 부조리의 논리를 극한까지 밀고 나간 후 마지막 남은 희망, 강요된 희망인 도피적(evasion) 종교를 권한다는 점에서 한계가 명확하다.

셰스토프는 "이것이 부조리다."라고 말하지 않고 "여기에 신이 있다. 비록 그가 우리 인간 이성의 어떤 범주와도 부합하지 않는다 해도 그에게 의지하는 것이 마땅하다."라고 말하기 때문이다. 셰스토프는 부조리의 계율을 충실히 지켰는가?
(『시지프스 신화』)

벤자민 폰데인은 카뮈가 멈추었던 이 지점에서 출발한다. 그리하여 그가 중시하는 '사적 사상가'로 아브라함, 이삭, 야곱의 신에게 기도한 파스칼, 욥, 아브라함을 위해 헤겔을 거부한 키에르케고르이다. 폰데인은 셰스토프에 따르면, 니체에 의해 "살해된" 신은 그리스 철학이 도입한 도덕 법칙에 의해 정의된 선의 신, 그리스 철학의 합리성의 신이지, 성서의 신이 아니다.

폰데인의 고민은 진리의 근본적인 전달자, 아테네와 성서 속 [이성의] 뱀을 제거하는 것이면서, 모든 강력한 필연성에 의해 지배되는 사고의 잔재에서 마음의 정화에 있다. 이를 위하여 폰데인은 구체적인 "실존적 개인"을 성찰할 수 있기를 원했다. 그가 본 실존 철학은 합리성의 철학이 보기에 비본질적인 것의 우연적인, 개인의 철학이었다.

하지만, 제자 폰데인은 스승 셰스토프가 사망 이후, 그의 시를 통해서, 그리고 보들레르와 카프카에 관한 독서를 통하여 유대교와 유대적 사고의 본질에 관한 한 자신만의 탐구를 추구했다.

폰데인이 보기엔 개인의 외부에 작동하는 요인이나 트라우마적인 개인 경험과는 무관하게 영혼의 가장 내면에 존재하는 불행, 고통이 존재한다.[키에르케고르적인 의미에서 '불안'] 그리고 이와 '공명'하는 경향의 사람들은 매우 강렬하고 독특한 방식으로 고통을 겪는다:

"[그들은] 고통이 가능하고 불가피한 것일 뿐만 아니라 임박하고 바람직한 것으로 보이는 도덕적 분위기 속에서 살고 있다."

이러한 형이상학적 인간, [후에 이르게 되는] 실존적 인간은 두 개의 현실 속에서 살고 있다. 가상, 허구의 현재, 존재하고 있는 현실과 진정한 삶이라는 또 다른 현실이다. 전자의 즉각적인 현실과 후자의 그 너머에 존재하는 현실의 구분 속에서 형이상학적 인간은 신과의 대화를 추구한다.

폰데인에 의하면 전통적인 의례 행위인 기도보다 [욥과 같이] 소리 지르고/또는 울부짖는(Cry for God / le cri) 행위 혹은 시를 통해서 인간이 신과 접촉을 시도할 수 있다고 본다.

이러한 행위를 통해서 기도와 울음은 일치한다.

그에게서 시를 쓴다는 것[혹은 넓은 의미에서 글을 쓴다는 것]의 의미는 초월자와 대화하는 신비로운 행위이다.

신은 자신의 의지에 의해 이루어진 모든 일을 언제든지 되돌릴 수 있었을 것이었다. 폰데인과 그의 동시대 사람들이 목격하고 살았던 모든 [현실적, 실존적] 고통 앞에서 왜 그분은 침묵하셨을까?

"어떤 경험도 하기 전의 반항", 즉 고통을 초래하는 어떤 사건이 나타나기도 전에 고통받는 형이상학적 존재(후에 "실존적 존재"가 되는) 는 자신의 외침/목소리 vox clamavit를 신[욥의 경우]이나 신들[소포클레스의 비극]에게 전해야 한다.

어느 누구도 신 앞에서 [유대인 처럼] 선택받은 민족은 없다.

신 앞에서, 고통을 호소하고 울부짖는 자는 모두 유대인이자, 모두 세계인이다.

벤자민 폰데인은 20세기 초 인류가 가진 인간성의 종말을 경험하면서, 모든 이들이 그러한 '목소리'로 외치기를 바랬다.

누구나 고통을 가지고 살아간다. 어떤 고통이든 말이다. 나는 나의 상처를 알고 있지만, 누가 나의 고통을 대신해주는가? 나의 상처를 드러내는 일도, 나의 고통을 말하는 일도 너무나 버겁기만 하다. 하지만, 적어도 당신은 나의 목소리를 들어줄 것을 나는 확신한다. 나는 호소한다. 들어달라고, 당신의 얼굴을 보여달라고......

초벌 번역이기 때문에 오역이 있을 수 있겠다. 추후 수정하겠다.

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덧붙여 제가 올리는 번역글을 읽어주시고, 라이킷 해주시고, 구독해주신 여러분들께 이 자리를 빌어 고마움을 전해드립니다.

자주 보이는 이름을 호명 혹은 명명해드리고 싶습니다만, 다른 기회를 빌어 감사를 전하겠습니다.

여러분들 덕분에, 조금은 외롭게 생각되는 공부- 벤자민 폰데인과 셰스토프와 [영성적] 실존주의에 대한 공부를 게을리 하지 않고 나아가고 있습니다.

감사합니다.

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「벤자민 폰데인의 종교 사상」

자크 마리탱은 제2차 세계대전 이후에 쓴 그의 저서 『존재와 실존』에서 다음과 같이 말했다:

"키에르케고르, 카프카, 셰스토프, 폰데인의 실존주의는 본질적으로 종교적 타락과 주장, 신앙의 고뇌, 신을 향한 주체의 외침이었다" 그리고 덧붙인다. "철학을 가장한 종교적 항의였다"

마리탱은 레프 셰스토프와 벤자민 폰데인이 제안한 철학이 "철학에 반하는 철학"이라는 결론에 도달하기 위해 자신의 주장을 계속했다.

폰데인이 쓴 다양한 텍스트에서 가져온 몇 가지 인용문은 그러한 주장을 확인해주는 것 같다. 『아테네와 예루살렘』의 첫 페이지에서 셰스토프는 "'아테네와 예루살렘,' '종교 철학'—이 표현들은 거의 동일하다; 거의 동일한 의미를 가진다"고 명시적으로 썼다. 물론, 셰스토프가 아이러니하게도 그들(그리고 그들 중에서도 마리탱)을 지칭한 "인간 정신의 가장 위대한 대표자"인 철학자들은 이 비정통적인 연관과 그로 인한 많은 잠재적으로 어려운 질문들을 거부했다. 그러나 셰스토프는 아테네와 예루살렘에 대해서만 의미 있게 이야기할 수 있다고 고집스럽게 주장하며 "아테네와 예루살렘"이라는 이분법에 동의하지 않았다.

마리탱은 레프 셰스토프와 벤자민 폰데인이 제안한 철학이 "철학에 반하는 철학"이라는 결론에 도달하기 위해 자신의 주장을 계속했다. 이 모든 진술을 종합하면 약간의 혼란을 초래할 수 있지만, 이 혼란의 원인에 대한 질문은 답을 찾을 수 없다: 그들은 마리탱이 소개한 바와 같이 철학자인가? 아니면 결국 철학자가 아닌 종교 사상가들인가?

이 장에서는 벤자민 폰데인에 관한 한 이 문제를 다루려고 한다. 이 다소 일반적인 질문에 폰데인의 종교 사상의 구체적인 내용과 관련된 또 다른 질문을 덧붙이고 싶다. 첫 장에서 보았듯이, 그의 뿌리는 유대인이었고 유대교와의 관계는 시간이 지남에 따라 깊이나 강도가 달라지더라도 그 연장선상이나 범위에서 항상 존재했다. 폰데인이 이 주제를 자주 다루지 않았다는 것은 사실이며 다소 놀라운 사실일 수도 있다. 약 20년 동안 프랑스에서 씌여진 유대교와 사상에 관한 최근 선집은 그의 시를 고려하면 상당히 빈약한 내용을 드러낸다. 루마니아에서 젊었을 때 B. Fundoianu는 유대교 주제에 대해 꽤 많은 글을 발표했지만, 글의 성숙도가 부족할 뿐만 아니라 주로 확고한 철학적 관점과의 긴밀한 연결이 부족하여 현재 논의에 적합하지 않다는 점도 염두에 두어야 한다. 오히려 1923년 폰데인이 파리로 가져온 문화적 보물인 철저한 유대인 교육을 통해 얻은 기본 지식에 대해 상당히 잘 알고 있는 것을 목격한다.

‘너는 위대한 월요일을 잘 대우받고 있는거야.’ 좋은 말을 했지만, 일요일은 결코 끝나지 않는다.”

폰데인의 실존 철학과 유대교의 종교적 차원 사이의 연관성을 확립하기 위해 잠시 「실존적 월요일(역사의 일요일)」의 은유로 돌아가 폰데인이 이를 어떻게 변화시켰는지 되돌아보겠다. 이야기는 1921년 가을 카프카 『일기』의 한 구절로 시작한다:

“어느 끝없이 긴 우울한 일요일 오후. 한 해를 모조리 먹는, 수년으로 이루어진 오후, 텅빈 골목에서 절망했다가 다시 소파에서 안정을 되찾는 등 감정의 주기적 변화. 거의 쉬지 않고 스쳐 지나가는 무색 무의미한 구름을 보며 때때로 놀란다. ‘너는 위대한 월요일을 잘 대우받고 있는거야.’ 좋은 말을 했지만, 일요일은 결코 끝나지 않는다.”(『카프카의 일기』 전집 6권 p 709)

벤자민 폰데인이 마지막 문장을 작지만 중요한 수정을 가하여 그의 마지막 철학 에세이 「실존적 월요일과 역사적 일요일」의 제목으로 선택했다. 카프카의 지루한 일요일은 "역사적 일요일“이 되었다. "역사적 일요일"은 그에게 사랑과 증오, 친구 및 이웃과의 분쟁, 국가 간 전쟁, 연인, 아버지와 아들, 형제자매 간의 작별 등 모든 일이 일어나는 영역을 대표할 것이다. 반면 "위대한 월요일"은 「불행한 의식」에서 그가 이야기하던 현실의 다른 영역이 되었고, 때로는 보들레르적 심연의 "현실"을 상징하기도 한다.

"실존적 월요일"은 참여의 존재가 현실의 본질을 정의하는 영역이다.

그 본질이 무엇이든, 이 "실존적 월요일"은 그가 자주 이야기하는 두 현실 사이의 경계를 넘지 못하는 사람은 결코 달성할 수 없을 것이다. "실존적 월요일"은 참여의 존재가 현실의 본질을 정의하는 영역이다. 폰데인의 표현대로 인간 존재가 더 이상 이성적 사고에 속하지 않는 측면에서 의미를 갖는 영역이며, “절대가 절대성을 마주하는” “영웅적 공간"이다. 이 도약을 할 수 없는 사람들, 실존적 월요일의 존재를 알면서도 끝없는 역사의 일요일에서 자신을 추출할 수 없는 사람들에게 남겨진 것은 무엇일까? 셰스토프의 대답은 그러한 일요일의 증거를 거부하고 초월자에게 얼굴을 보여달라고 요청하는 것이다. 신을 위해 울부짖고 Cry for God 신께서 자신의 호소에 응답해 주시기를 바라는 것이었다. 사실 그것이 바로 욥이 한 일이며, 욥이 얻은 것은 신의 얼굴이었다. 이것도 또한 폰데인의 대답이었을까?

셰스토프는 신앙에 대해, 아브라함의 신에 대해, 욥에 대해, 성경에 대해 이야기했으며 유대교(그리고 때로는 초기 기독교의 개념도 언급했지만, 그에게는 본질적으로 전자와 다르지 않았다)에 대해 이야기했다. 폰데인은 자신의 뿌리로 돌아가서 어느 정도 명확히 해야 한다고 생각했다. 그가 「잃어버린 유대인을 찾아 나선 레옹 셰스토프」 (1936년 『Revue Juive de Geneve』에 기고됨)를 쓰기 전에는 "유대적 주제"에 몰두하지 않는 것 같았다. 그때까지만 해도 유대적 주제에 대한 집착은 드물고 흩어져 있었고, 이러한 주제가 떠올랐을 때는 (보통 그의 시 쓰기 밖에서) 현대적이거나 전위적인 글쓰기 안에서 그것들의 존재와 관련이 있었을 때이다.

샤갈에 관한 기고문(1930)이나 『Limbaud le voyou』에서 유대인 작가들의 다양한 인용문이 있었지만, 일관되거나 실질적인 내용은 없었다. 폰데인은 셰스토프에 관한 그의 글에서 "유대인"이 자신에게 무엇을 의미하는지 설명했다: 그는 특히 유대인이라는 개념과 본질적인 유대인 개념 사이의 구분을 도입했다. 셰스토프는 태어날 때부터 유대인이었지만, 이는 무관한 특성이라고 생각했다. 그 외에도 유대인으로 태어났지만 구체적으로 아무것도 없고 본질적으로 유대적인 것도 없는 중요한 사상가들이 많았다. 폰데인에게서 구체적인 것은 의식적으로 흡수되고 통합된 역사적, 심리적, 생물학적 진화에서 비롯된 것이었으며, 시간이 지나면서 자신을 표현할 수 있는 명시적인 방법을 찾게 되는 것이다. 시간과 역사 밖에 남아 있고 제한적인 경계를 거부하는 사상가의 일시적 특성과 관련된 것은 지리적, 역사적, 또는 국가적이다. 그러한 사상가는 기꺼이 또는 자신의 의도에 반하여 특정 민족으로 밝혀지더라도 모든 인류의 운명에 가장 중요한 메시지를 표현할 것이다. 폰데인은 이 마지막 정의를 설명하기 위해 베르그송, 프로이트, 아인슈타인을 예로 들었지만, 그러나 아브라함, 이삭, 야곱의 신에게 기도한 파스칼과 '사적 사상가'인 욥과 아브라함을 위해 헤겔을 거부한 키에르케고르에 대해서도 언급하면서 놀라움을 자아냈다. 독일인이 독일인인 것처럼 유대인은 유대인일 수 없고, 과테말라인이 과테말라 원주민일 수 없듯이, 어느 누구도 선택받은 민족인 척할 수 없다.

지금까지 이러한 논의들은 레프 셰스토프가 잃어버린 유대교를 찾기 위한 문제를 논의하기 위해 벤자민 폰데인이 제시한 기본 공리들이다. 벤자민 폰데인은 글을 쓰는 시점까지 그의 스승을 다양한 모습으로 표현했으며, 목적도 달랐다(나의 셰스토프에 관한 책의 "제자 벤자민 폰데인" 장을 참조하라). 그러나 이 글들에서는 셰스토프 자신의 실존적 사고의 본질과 당시의 수용된 주류 철학적 접근 방식에서 벗어나는 것에 중점을 두었다. 이제, 그의 스승의 칠십 번째 생일을 맞아 폰데인은 이전 작품에서 명시적으로 언급되지 않았던 이 특별하고 섬세한 문제를 다룰 기회를 가졌다: 셰스토프가 유대교의 본질과 현대적 구현에 관한 현대적 논쟁에 얼마나 중요한지에 대한 것이다.

스승과 제자 간의 논의는 셰스토프와의 지적 교류와 관련된 폰데인의 노트에 기록되어 있다

이러한 주제에 관한 스승과 제자 간의 논의는 셰스토프와의 지적 교류와 관련된 폰데인의 노트에 기록되어 있다(『Rencontres avec Leon Chestov』, 1982). 폰데인이 그들의 대화를 녹음하기 시작할 무렵(1933년), 셰스토프는 이미 성찬 작가(聖餐 作家)였으며, 그의 종교 사상가로서의 지위가 널리 퍼져 있었기 때문에 적어도 프랑스에서는 철학자보다 종교 사상가로서의 입지가 더 우세했던 것으로 보인다.; 러시아에서는 혁명 전까지 그는 종교 사상가라기보다는 철학자이자 문학-문화 비평가로 여겨졌다. 플로티노스, 성 아우구스티누스, 중세 철학자, 성 토마스 아퀴나스와 같은 종교 사상가들에 대한 그의 글과 파스칼, 루터, 키에르케고르에 대한 그의 에세이는 모두 1920년 이후 프랑스에서 출판되었다. 셰스토프는 폰데인과 느슨하게 연관되어 있던 러시아 종교 사상가 니콜라이 베르댜예프와 마르틴 부버와도 오랜 우정을 쌓았다.

따라서 1936년에 접근한 유대적 주제는 폰데인에게 완전히 새로운 것은 아니었다. 새로운 것은 이 논의에 참여하려는 그의 의지였으며, 일단 시작되면 이를 포기하지 않았다는 것이다. 폰데인은 수년에 걸쳐 스승으로부터 자신의 이해가 부족한 변덕과 충동을 가진 개별 인간, 외부에서 강요된 역경과의 대결에서 끊임없이 겪는 끝없는 고통, 그리고 운명에 대한 이성적 이해의 가능성에 더해 독립적이고 절대적이며 초월적인 신에 대한 믿음으로 고통을 초월할 수 있는 능력이 필요하다는 것을 배웠다. 벤자민 폰데인은 이러한 일반적인 아이디어를 날로 더 불리해지고 위험해지는 주변 세계 유대인의 운명에 대한 구체적인 문제에 적용했을 때 유대교의 본질에 대해서도 성찰하게 되었다.

칸트가 인간의 합리성에만 기초한 자율적 윤리를 만들려고 시도한 이후, 자신의 본질이 특정한 도덕적 태도를 통해 정의된다는 것을 ‘알고knew’ 해방된 유대인은 선과 악의 윤리에 속박된 자기 정의self-definition의 포로가 되었다. 폰데인은 그의 글에서 "유대인들은 도덕성 때문에 자신들이 위대하다고 믿게 되었습니다."라고 썼다. 그 후 그는 성서에 대한 이성적 이해와 해석을 (너무) 높이 평가한 랍비 마이모니데스Maimonides가 아니라, 유대인들에게 성서와의 관계가 “학자와 철학자”와는 다른 전제에 기초해야 한다고 지적한 기독교 사상가 블레즈 파스칼이라는 놀라운 고찰을 했다.

게다가 도덕적 명령에 기반한 유대교의 전통은 다른 것(폰데인의 표현에 의하면 alienee)으로 전환되었다. 유대인의 "자율적" 윤리는 유대인들이 전체 역사에서 이어온 교만과 오만의 죄악이 되었다. 폰데인에 따르면, 셰스토프는 사물을 제자리에 다시 세우기 위해 왔고, 따라서 그는 진정한 유대교의 새로운 "설립적 아버지"는 아니더라도 현대적인 "혼란한 자들의 안내자"가 되었다. 폰데인은 셰스토프에 따르면, 니체에 의해 "살해된" 신은 그리스 철학이 도입한 도덕 법칙에 의해 정의된 선의 신이며 성경의 신이 아니라고 설명했다:

"니체가 죽인 신은 그리스 철학자들의 신일 뿐 구약성서의 신이 아니었다".

고대 유대교의 전능하고 초월적인 유대 전통에 대한 형이상학적 해석은 스피노자와 윤리에 고정된 신을 가진 Moses Mendelssohn에 의해 대체되었다. ; 현대 유대인에게 열려 있는 이 잘못된 자세에서 벗어나는 유일한 길은 아브라함, 이삭, 야곱 등 교부들의 원시 유대교로 돌아가는 것이라고 폰데인은 주장하며 셰스토프의 발자취를 걷는 것이라고 말했다. 그러나 이러한 복귀는 과거에 재앙을 초래한 방식을 따른다고 해서 실행될 수 없다. ; 유대인들을 여러 차례 유배시킨 지식의 죄는 그들을 parainterior dise(우리를 낙원에서 쫓아낸 사람이 우리를 다시 낙원으로 데려갈 것을 아는 것이 죄가 아니다.)으로 되돌릴 수 있는 주요 불꽃이 될 수 없다는 것이 폰데인의 결론이다. 나는 이 극단적으로 "윤리적인 유대교"에 대한 비판에서 유대인의 정통성에 대한 암시도 있다고 믿는다. 법의 우월성과 정통 유대교가 극단적인 조건에서도 엄청난 압력에 굴복하지 않으려는 것은 폰데인의 마음속에서 이성과 그 종들, 법과 논리에 대한 복종적인 태도와 연결되어 있었으며, 이러한 생각들은 그의 마지막 작품인 『Le lundi existentiel』 에서도 다시 나타날 것이다.

이러한 배경에서 벤자민 폰데인이 2년 후 자크 마리탱에게 이러한 글을 쓴다는 사실을 발견하는 것은 놀라운 일이 아니다:

“셰스토프에 관한 한, 당신은 착각하고 있습니다. 키에르케고르, 루터, 심지어 터툴리아누스도 종종 그와 똑같이 생각하기 때문에 그의 개념은 유대인에게만 국한된 것이 아니라 유대인의 사상에 관한 것입니다. ”

세속적인 유대인은 폰데인(편지 작성 당시 마리탱이 유럽에서 유대인의 지위를 주제로 한 회의, "여러 민족들 사이의 유대인"이 이미 서양 문화에 몰두했거나 랍비가 탈무드 문자를 통해 밤낮으로 수고했다고 주장하며, 그들의 유대감을 반영하는 사고방식을 공유할 수 있다고 주장했다. ; 그러나 이것은 그들의 유대인성을 반영하는 사고 방식을 공유할 수 있지만, 이는 모든 강력한 이성의 마법에 걸린 사고 방식이다. 에덴에서 몰락한 후, 신성한 기원을 가진 지식이 인류에게 전해진 사고 방식이다. 이를 통해 인간은 논리적 시연과 과학적 추론을 통해 얻은 법, 목적, "진실"을 발견했다. 얼마 지나지 않아 신은 인간이 세상에 가져온 법의 포로가 되었다. 이러한 사고 방식은 기독교 신학뿐만 아니라 마이모니데스 Maimonides, 스피노자, 그리고 나중에 칸트에서도 채택된 자율적인 윤리로 이어졌다.

셰스토프는 이러한 "필연적 진리"의 폭정에 맞서 평생 동안 싸웠다: 폰데인은 1936년 기고문에서 이렇게 썼다. "그것은 우리의 진보, 우리의 지식, 우리의 morchemy의 벽 ". 인간이 타락하기 전에는 지식이 있었지만, 그는 오직 신만을 알고 있었고 신에 대한 지식을 통해 세상을 알고 있었다.

이것이 유대적 사고의 본질이었으며, 그의 기고문에서 유대교의 형이상학이 언급한 위치였다. 이것이 아브라함과 욥이 세상에서 이를 추론하고 행동한 방식이었다. 전능하신 분이 정의로운 분인지 아니면 완전하신 분인지 알 수 없으며, 인간은 신을 그렇게 강요했다. 신이 불평할 수 있는 윤리가 고안되었다. 셰스토프는 이 점을 분명히 했다.

그래서 폰데인에 따르면 그는 "탁월한 유대인 철학자"로 간주되어야 했다. 셰스토프는 유대교를 그리스 철학적 사고에 의해 오염되지 않은 원시적이고 순수한 상태로 되돌리는 것 이상의 일을 했다. 폰데인은 스승의 종교적 사고 해체의 결과는 니체가 주장한 것처럼 신이 죽지 않았다는 것이라고 믿었다.

진정한 유대인적 사고는 신의 부재에 대한 생각과 끊임없는 씨름으로 정의된다. 그는 다음과 같이 썼다.

“만약 고대에 홀로 있는 유대인이 신의 실제 존재를 증명한다면 적어도 현대 세계에 대항하여 신의 부재에 대한 동일한 불안감을 가지고 홀로 당신을 증명할 수 있을 것입니다! ”

따라서 제2차 세계대전이 끝난 직후 출간된 마리탱의 실존주의에 관한 에세이에서 폰데인의 실존적 사고가 위에서 인용한 것처럼 “본질적으로 종교적 타락과 주장, 신앙의 고뇌, 신을 향한 주체의 외침이었다"이라고 읽는 것은 놀랄 일이 아니다. 그러나 철학적 신토마스아퀴나스 신학자는 너무 몰두하여 "철학을 가장한 종교적 항의"(마리탱의 강조)라는 현상을 이해하지 못했다. 그는 폰데인과 그의 스승이 하려고 했던 요점을 완전히 놓쳤다. 어떤 면에서는 폰데인과 마리탱 사이의 논쟁이 철학에서 드러난 진실을 배제하려는 데카르트의 시도에 대한 파스칼의 항의로 거슬러 올라간다고 말할 수 있다.

벤자민 폰데인은 "철학을 가장한 종교적 항의"를 추구하는 것이 아니었다. 그의 입장은 오히려 실존적인 것이었고, 즉 종교적 사고가 필요한 다차원적 인식론적 공간에서 이해가 되는 탐구에 착수한 것이었다. 그는 마리탱에게 보낸 편지에서 이렇게 썼다:

“이 모든 것에서 분명한 것은 아무것도 없고 모든 것이 뒤죽박죽이고 혼란스럽지만, 분명한 것은 수수께끼의 열쇠가 성경에 있다는 사실뿐입니다. ”

그러나 폰데인에게서 진리의 근본적인 전달자, 성경은 아테네와 성서 속 뱀을 제거하지 않고는, 모든 강력한 필연성에 의해 지배되는 사고의 잔재에서 마음을 정화하지 않고서는 이해할 수 없었다. 이 상태에 도달하려면 새로운 철학을 통해 성경을 재고해야 한다. 마르틴 부버에게 보낸 편지에서 셰스토프는 “한없이 깊고 중요한 진리가 성경을 통해 우리에게 밝혀졌습니다. 그러나 뱀의 힘은 너무나 커서 우리는 이 진리를 인식할 수 없습니다."라고 썼다. 아담이 반쯤 먹은 사과를 여전히 붙잡고 아테네로 향했을 때, 종교와 철학을 분리하는 것은 불가능했다. 셰스토프의 마지막 작품인 『아테네와 예루살렘』은 무엇보다도 이 발전의 역사에 대한 청사진을 나타낸다고 볼 수 있다. 이러한 맥락에서 "철학"은 무엇을 의미하는가?라는 질문은 매우 중요하다.

셰스토프의 마지막 작품인 『아테네와 예루살렘』은 무엇보다도 이 발전의 역사에 대한 청사진을 나타낸다고 볼 수 있다.

철학은 일상 생활에서 단순한 인간 행위의 의미인지, 인간과 신의 관계의 의미인지(또는 초월적인 것인지, 또는 선호하는 경우 그것이 없는 것인지) '의미'를 성찰하는 행위로 정의될 수 있다. 인간 존재는 성찰하지 않으면 단순한 사건이지만, 검토를 받는 즉시 철학적 개념이 된다. 이 두 가지 가능성 사이에 어떤 것이 있을까? 개념에는 그것을 (개념으로) 정의하는 본질이 있고, 그렇지 않으면 단순한 대상, 구체적인 것이 될 것이다. ;

따라서 존재의 개념은 본질을 의미하며, 그것을 정의하는 무언가를 의미한다. 우리의 지성은 본질을 우리에게 이해 가능하게 만든다. 마리탱은 말한다. "본질, 즉 존재가 제시하는 것을 폐지한다면, 바로 그 행위에 의해 존재를 폐지하는 것입니다". 따라서 진정한 실존적 사고(존재론)는 계속되며, "존재의 우선성을 암시하고 보존하는 것으로... 그리고 지성과 지성의 최대 승리를 나타내는 것으로" 긍정하는 철학으로 표현될 것이다.

반면에 폰데인은 구체적인 것, 개인, 또는 그가 특히 "실존적 개인"이라고 부르는 것을 성찰할 수 있기를 원했다. 마리탱의 토마스 아퀴나스적 정의에 따르면 비본질적인 것의 우연적인, 개인의 철학은 벤자민 폰데인이 탐구하고 있던 실존 철학이었다.

그러한 우연성의 철학의 겉보기 임의성은 논리의 규칙에 얽매이지 않고 전능하고 절대 초월적인 신의 임의성에 대한 일종의 공명을 필요로 한다. 이것이 바로 구약 성경의 신으로, 욥의 불행을 되돌리거나 소크라테스의 죽음을 취소할 수 있는 능력을 가지고 있으며, 셰스토프는 이를 자주 언급하곤 했다.

그러나 전능한 합리성에 의해 강요된 틀에 얼어붙은 사람은 무한하고 살아있는 신을 따를 수 없다. 따라서 인간은 두 가지 선택지를 가지고 있다: 논리의 법칙의 엄격함에 복종함으로써 신을 얼어붙게 할 것인가, 아니면 그들의 속박에서 벗어나 에덴동산으로 돌아가는 길을 찾고, 성경의 자유로운 신과 다시 대화할 것인가. 그러나 인간은 낙원을 "생각"할 수 있을까?

폰데인에 따르면 원시 유대교는, 신과 소통하는 방식이라기보다는 세상에서 살아가는 특정한 방식을 대표했다. 실제로 예언자 미카는 다음과 같이 표현했다: (유대주의의 의미는) “정의를 내리고 자비를 사랑하며 겸손하게 하나님과 함께 걷는 것을 의미합니다.” 하지만, 우리가 세상에서 행동하는 방식은 초월적인 것과 강하게 연결되어 있다.

그러나 폰데인의 인간 유대적인 것(예를 들어 아브라함과 욥이 예시한 것처럼)의 구체적인 상황에서 행동하고 행동하는 방식, 자신의 행동과 그가 반응하는 사건의 의미를 사고하고 판단하는 방식은 매우 이례적이며 따라서 현대의 후기-계몽주의 인간에게는 이해하기 어렵다.

셰스토프는 증거에 굴복하지 않는 태도, 예를 들며면 종종 인용되는 (도스토옙스키의 지하 인간)과 신이 원한다면 소크라테스의 부활에 대한 반복적으로 적은 문장으로, 많은 독자들을 불편하게 했다. 결국 폰데인은 "두 번째 차원의 사고"에 대해 이야기하고 있다. 이는 철학적 의미를 부여하려는 시도에서 셰스토프보다 더 나아간다.

본질적으로 셰스토프 사상은 지식의 문제에 기반한 철학을 "지식이 문제가 되는" 철학으로 대체할 필요성에 대해 이야기했다. 그러한 철학은 “울부짖음으로서 방법”이다. 이 모든 것이 철학자에게는 큰 의미가 없을 수도 있지만, 인간이 "신과 함께 걷는" 사람이나 세상에서 길을 잃고 신을 찾는 사람에게는 그러한 접근 방식이 그의 지팡이이자 나침반이 될 수 있다.

이렇게 두 가지의 폰데인이 작성한 글을 제시하고 논의한 후, 이제 "벤자민 폰데인은 자신의 정의에 따라 유대인 사상가였을까?"라는 질문으로 돌아갈 수 있다. 폰데인은 확실히 시인이었으며, 셰스토프의 영향과 지도 아래 철학자가 되었다. 스승이 사망하기 전까지 그는 제자는 아니더라도 적어도 추종자로서 행동했다. 셰스토프는 자신의 실존 철학과 특정 종류의 유대교 사이의 연관성을 확립했다. 셰스토프는 마지막 두 작품인 『키에르케고르와 실존 철학』, 『아테네와 예루살렘』에서 이를 풍부하게 제안하고 논의했다. 폰데인은 체포 직전에 작성된 마지막 철학 에세이 「실존적 월요일과 역사적 일요일」에서 실존 철학이 고전 그리스 철학의 결과가 아니라 "창세기 성서적 사고의 딸"이라는 것을 고찰했다.

이는 셰스토프가 사망한 지 몇 년 후 그에 대한 충심을 간결하게 표현한 것이었지만, 이 방향의 실존적 사고의 다른 측면에서도 폰데인은 자신의 개인적인 길을 따라 나아가고 진화하고 있었다. 시인은 철학자가 감히 접근하지 못했거나 접근 방법을 알지 못했다. 실제로 셰스토프가 사망한 후, 그의 시와 보들레르와 카프카에 관한 글에서 폰데인은 유대교와 유대적 사고의 본질에 관한 한 자신의 탐구를 추구했고, 간접적으로 셰스토프와 마리탱과의 대화를 유지했다. 일부 사상으로 돌아가는 과정에서 완고한 점도 있는데, 때로는 그의 주장에 대한 열정은 그 내용과 불균형하게 느껴지기도 하고, 많은 경우 신은 철학적 담론에서 흔하지 않거나 양립할 수 없는 방식으로 언급되었다: 벤자민 폰데인(아마도)은 신비주의자였을까?

셰스토프는 "모든 것을 설명하는 동시에 아무 의미도 없다"는 의미로 사용되었기 때문에 "신비주의자"라고 불리는 것을 좋아하지 않았다. 이는 사실 Jean Cassou가 한 발언에 의해 촉발되었다. Jean Cassou는 셰스토프를 위대한 러시아 신비주의자라고 정의했다. ; 셰스토프는 신비주의가 때때로 (그리고 일부 사상가들에 대해) 설명할 수 있다는 것을 꽤 잘 알고 있었다. 결국 그는 플로티노스와 키에르케고르에 대해서도 광범위하게 글을 썼다. 그는 "철학의 영역 밖에 존재하는 실존적 문제를 설명하는 것"이라는 의미에 반대했다. ; "신비주의자"의 담론—그런 것이 존재할 정도로—철학적이지 않은 것은 그것을 이해하려는 노력의 가치가 없다. 결국, 이 늙은 스승은 1929년 부에노스아이레스에서 열린 자신의 젊은 추종자 회의 제목을 "신의 새로운 얼굴: 러시아의 신비주의자 레옹 셰스토프"라고 지었을 때 화를 내지 않았다.

한편, 폰데인은 젊은 시절에 이 개념을 자유롭게 사용했다. 1919년 Mantuirea에서 스물한 살의 나이에 기고한 『유대주의와 헬레니즘』 시리즈에서 유대 신비주의에 관한 네 편의 글을 썼다. 그 이전에도 젊은 Fundoianu는 신비주의 개념을 다양한 방식으로 사용했다: 욥과 이사야의 발화는 "신비주의자"로 정의되었고, 이디시 작가 Y. L. Peretz는 "유대 신비주의의 이야기꾼"이었으며, 샤갈의 랍비들은 "신비적 인물"로 표현되었다. 1919년에 기고한 일련의 기고문에서 폰데인은 Lurian Kabala와 하시디즘에서 표현된 유대 신비주의와 관련된 많은 기본 사상을 놀랍도록 잘 구사했음을 보여주었다. 그는 유대 신비주의가 유대 역사 전반에 걸쳐 존재해 왔다는 것을 관찰한 후, 로마 시대 예루살렘이 함락되기 전에 활동했던 "정치적" 신비주의와 나중에는 “비교적(祕敎的)” 신비주의를 구분했다. 폰데인에 의하면 "유대 철학자 필론은 서기 1세기에 태어났으며 그와 함께 신비주의 역사에서 가장 중요한 장이었다: 카발라와 영지주의는 모두 필론과 함께 탄생했다." Shimon Bar Yochai, Abulafia, Moise de Leon, Isaac Luria, Haim Vittal, 그리고 풍부한 카발라적 성격의 저작 등 많은 중요한 이름들이 언급되었다. 놀랍지 않게도, 당시 카발리즘 저술에 관한 현대적 연구가 초기 단계에 있었기 때문에 유대 카발라와 기독교 카발라의 구분이 불분명했다. 대담한 Fundoianu는 이러한 텍스트 중 하나에서 Breslau의 랍비 Nachman과 Baal Shem을 따라 하시디즘 이전 카발라의 정신을 신비주의 사상과 분리하려는 시도를 했다. 이 글들의 학문적 질은 현재 논의의 맥락에서 실제로 중요한 점이 아니다. ;

그러나 중요한 것은 젊은 폰데인이 초기 단계에서 난해한 유대교의 기본 개념에 대한 인상적인 지식을 보여 주었고, 이 지식은 후대에 그와 함께 할 것이라는 사실이다. 그의 프랑스 시는 신비로운 기원에 대한 이러한 개념들의 흔적을 많이 담고 있으며, 그의 체포 직전 마지막 기간 동안 "침묵의 친구가 되어야 한다"는 말은 시적으로나 철학적으로나 그의 작품에 압도적으로 많이 등장한 말이었다.

그가 랭보에 관한 책을 쓰기 시작했을 때, 신비주의자의 길에 대한 질문은 유대인이 아닌 환경에서 제기되었다.

그가 랭보에 관한 책을 쓰기 시작했을 때, 신비주의자의 길에 대한 질문은 유대인이 아닌 환경에서 제기되었다. 프랑스 시인 폴 클로델 Paul Claudel 이 그를 "야생의 신비주의자" 로 보았을까?

폰데인은 처음부터 외부 요인이나 트라우마적인 개인 경험과는 무관하게 영혼의 가장 내면에 존재하는 불행, 고통에 '공명'하는 경향으로 구분되는 인간 범주를 정의했다. 이 사람들은 매우 강렬하고 독특한 방식으로 고통을 겪고 있다:

"(그들은) 고통이 가능하고 불가피한 것일 뿐만 아니라 임박하고 바람직한 것으로 보이는 도덕적 분위기 속에서 살고 있다."

당시 폰데인은 아직 카프카를 알지 못했고, 나중에 보들레르에 관한 그의 책에서 카프카에 대해 꽤 광범위하게 논의했으며, 위의 인용문을 고려할 때 이는 놀라운 일이 아닐 것이다. 카프카 자신도 이 범주에 속했으며, 현대적 관점에서 신비로운 경험을 정의하는 것이었다. 그의 친구 밀레나 예센스카는 그의 명확한 태도에 대해 이야기했고, 카프카 자신도 루돌프 슈타이너와 이에 대해 이야기했다. 외부 존재에 민감한 이 독특한 인간 영혼이나 의식의 구조는 무엇이며, 이는 통제하기 어려울 뿐만 아니라 사후에 설명하기 어려운 창조 행위로 이어지게 만든다. 축복받은 사람이나 저주받은 사람은 잠재적 신비주의자인가? 그리고 종교적 신념이 없는 신비주의는 어떻게 작용할까? 이러한 질문들은 벤자민 폰데인이 랭보의 삶과 시 작업의 맥락에서 답하기 시작했으며, 논의와 관련된 일부 유대인 측면도 그 안으로 들어갔다.

폰데인이 1936년 셰스토프에 기고한 글에서 "훗날 멀어진 위대한 유대 전통"은 원시 유대 신비주의의 것이었을까? 벤자민 폰데인은 어떤 면에서는 카프카와 유사한 신비주의 작가였을까? 그는 이후 대부분의 "유대인 저술"에서 밀교 전통과 그 개념보다는 성경의 텍스트와 정신에 더 가깝게 남아 있는 것을 선호하는 것 같았다. 그는 세상을 창조하고 매일 계속 창조하신 신이 어떻게 일하셨는지에 대해 명상했을 것이다. 신은 자신의 의지에 의해 이루어진 모든 일을 언제든지 되돌릴 수 있을 것이라는 생각이 들었을 것이다. 이 모든 질문들, 그중에서도 가장 신비로운 질문, 즉 폰데인과 그의 동시대 사람들이 목격하고 살았던 모든 고통 앞에서 왜 그분은 침묵하셨을까? 하는 질문에 대해 그는 성서 텍스트가 전하는 복잡한 메시지에서 답을 찾으려고 노력했다.

프라하 출신의 유대인 작가인 카프카에게 문제는 두 가지였다: 전통은 여전히 존재했지만 모더니즘의 외부 힘의 압도적인 영향으로 약화되었다.

"어떤 경험도 하기 전의 반항", 즉 고통을 초래하는 어떤 사건이 나타나기도 전에 고통받는 형이상학적 존재(후에 "실존적 존재"가 되는) 는 자신의 외침vox clamavit을 신(욥의 경우)이나 신들(소포클레스의 비극)에게 전해야 한다.

이 의례적 행위를 넘어서면 초월적 존재인 절대 타자Absolute Other와 직접 접촉해야 할 필요성이 여전히 남아 있다. 그리고 많은 경우 이는 극복할 수 없는 어려움을 나타낸다. 종교적 관습, 의식 등과 같은 전통적인 접촉 수단이 사라졌거나 다른 이교 문화와의 상호작용으로 인해 불완전해지거나 완전히 자격을 박탈당했기 때문이다.

랭보, 카프카, 벤자민 폰데인에게도 마찬가지였다. 프라하 출신의 유대인 작가인 카프카에게 문제는 두 가지였다: 전통은 여전히 존재했지만 모더니즘의 외부 힘의 압도적인 영향으로 약화되었다. 카프카는 1921년 친구 막스 브로트에게 보낸 편지에서 이렇게 썼다:

"유대교에서 벗어나기 위해—대부분의 경우 아버지들의 모호한 동의 하에—그것이 그들이 원했던 것이었지만, 뒷다리는 여전히 아버지의 유대감에 갇혀 있었고 앞다리는 확실한 근거를 찾을 수 없었네. 그들의 상황에 의해 초래된 절망이 그들의 영감의 원천이었네."

폰데인은 1920년대 부쿠레슈티와 파리에서 비슷한 발언을 할 수 있었고, 나중에 카프카처럼 자신이 꿈꾸던 잃어버린 유대교를 재발견하기 위한 길을 나섰다.

이제 폰데인이 유대인 카발라와 그 수행자들에 대해 명시적으로 언급한 랭보에 관한 그의 책으로 돌아가 보면, 그는 신비주의 사상에 대해 이야기하면서 예리한 관찰을 했다는 것을 알 수 있다. 그는 신비주의적 접근 방식이 본질적으로 합리적일 수 있기 때문에 밀교적인 것을 사용하는 것만으로는 충분하지 않다고 지적했다:

“칼뱅주의자들과 랭보는 따뜻한 이성을 사용하지만… 그러나 그것은 항상 그가 돌아가는 이유이다.”

이러한 자명한 한계를 극복하기 위해서는 급진적 반란의 단순한 관행을 넘어서야 한다: 랭보는 광기, 즉 '정신 착란deraison', 심지어 'encrapulement'을 향한 표류를 겪기도 했다. 진정한 신비주의자들은 신조차도 자신의 이성적인 방식의 포기, "행동의 자유를 포기 annuler sa liberte d'action" 하도록 강요해야 한다. 본문에 추가된 메모에서 폰데인은 Y. L. Peretz 와 Ansky의 연극 「Dybbuk」을 다시 언급했다. 신의 손을 강제하여 기적을 이루려는 시도로서의 카발라주의적 방식에 대한 그의 이해는 유대의 난해한 전통보다는 기독교적인 카발라와 더 일치하지만, 이는 다시 논의할 문제이다. 『The Book of Zohar』 도 『Rimbaud le voyou』에서 언급되었는데, 이는 신과 접촉하는 수단으로서의 울부짖음(le cri)의 난해한 가치와 관련하여 언급되었다:

소리 지르고/또는 울부짖는 이 카발라적 지혜에 따르면 폰데인은 기도하는 행위보다 우월하다고 설명했다. 그리고 시는 위계적으로 기도를 따르고 있었다. 그러나 이는 시를 인간이 신과 접촉을 시도할 수 있는 행위로서 기도와 울음과 일치시킨다. 실제로 벤자민 폰데인에게 시를 쓰는 행위는 초월자와 대화하는 신비로운 행위를 나타냈으며, 때로는 매우 차분한 어조로, 때로는 분노로 가득 차 있다. 이전에 제기된 질문으로 돌아가고 싶을 수도 있다: 그렇다면 폰데인은 신비주의자였을까?

폰데인은 랭보에 관한 같은 책에서 악의 문제를 처음으로 명시적으로 논의했는데, 이는 암묵적으로 윤리의 문제를 의미했다.

폰데인은 랭보에 관한 같은 책에서 악의 문제를 처음으로 명시적으로 논의했는데, 이는 암묵적으로 윤리의 문제를 의미했다. 신학자들은 우리에게 인간이 도덕적 선택을 할 수 있는 능력을 부여받았다고 가르친다. 그러나 소위 선택의 자유라고 불리는 이 자유는 사실 실제 자유가 아닌 한계를 나타낸다:

“그들(신학자들과 세속적 철학자들) 이 우리에게 제공하는 자유, 즉 선과 악 사이에서 선택할 수 있는 자유는 오히려 우리가 자유로운 존재가 아니라는 것을 절대적으로 증명할 뿐입니다."

악과 선은 윤리의 실제 세계에서 정의된다("실제: 적이 온다!").

그러나 형이상학적 인간은 진정한 삶이라는 또 다른 현실에 살고 있다. 이러한 즉각적인 현실과 그 너머에 존재하는 현실의 구분은 초월적 신과의 진정한 대화로 정의되며, 이는 『불행한 의식』에서 자세히 논의되었다. 폰데인이 표현한 아이디어가 정경 유대교와 어느 정도 상반된다는 점은 흥미롭다:

"선과 악이 있는 곳에는 신el 이 있고, 윤리ethic가 있다."

이 폰데인의 악과 선 문제는 셰스토프의 작품처럼 쉽게 해결되지 않을 것이다.

결론적으로 자크 마리탱의 발언이 제기한 질문에 대한 답은 무엇이어야 할까? 물론 이는 "종교 사상가"라는 기표에 대해 채택하는 정의에 따라 크게 달라질 수 있으며, 이는 사소한 문제가 아니다. 마리탱은 주저하지 않는 것처럼 보였지만, 결국 "신에 대한 주관적인 외침을 표현하는" 사람은 반드시 종교 사상가일까? 종교적 사고를 가정하는 것일까? 종교 자체는 쉬운 개념이 아니다; 미르치아 엘리아데는 종교적 경험의 핵심이 신성한 경험이라고 믿었다.

그러나 이것은 종교의 여러 정의 중 하나일 뿐이다. 폰데인은 "신성성" 개념에 상당히 몰두하고 있었지만, 엘리아데가 이에 대해 말한 의미는 전혀 아니었다. "신앙"은 이러한 맥락에서 사용할 수 있는 핵심 단어가 될 수 있지만, 월터 카우프만은 『이단자의 신앙』에 관한 종합적인 책을 썼는데, 그 책에서 "신앙은 모든 합리적인 사람의 동의를 이끌어낼 만큼 충분한 증거에 기반하지 않은 강렬하고 보통 자신감 있는 신념을 의미한다"고 설명했다. 셰스토프의 발자취에서 벤자민 폰데인은 설득의 필요성을 대체하는 증거의 제한력을 거부했기 때문에, 나는 이 정의를 여기서 논의의 맥락에서 사용할 수 없다. 게다가 내가 아는 한 폰데인은 '오직 신앙으로만 sola fide'이라는 개념을 사용한 적이 없다.

나는 종교 사상가로서의 폰데인에 대한 질문을 다른 것으로 바꿀 수 있었다: 폰데인이 유대인 사상가였을까? 여기서 나는 그의 정의를 사용할 수 있었지만, 유대인의 "특수성"과 유대인의 "본질"을 구분할 수 없었기 때문에 아무런 소용이 없었다. 폰데인의 유대교 사상을 정의하려는 여러 시도가 있었지만, 그의 정의나 마르틴 부버, 프란츠 로젠츠바이크 Franz Rosenzweig, 엠마누엘 레비나스, Rav Soloveichik와 같은 20세기 다른 유대인 사상가들이 제안한 정의에 따라 폰데인을 이 점에서 위치시키기 위해서는 이 책의 제한된 챕터만으로는 충분하지 않을 것 같다.

이전에 출간된 나의 레프 셰스토프에 관한 책의 마지막에 실린 "분산적 사유들scattered thoughts" 모음집에서 나는 그를 유대교 내에 위치시키는 것이 쉽지 않다고 썼다. 왜냐하면 유대교 자체를 위치시키는 것이 어렵기 때문이다; 나 자신을 반복할 위험이 있기 때문이다. 벤자민 폰데인에 대해서도 같은 말을 하고 싶다. 그럴 만한 이유가 있다: 부버가 유대교를 나-너의 I-Thou 관계, 회합meeting의 개념 등으로 이해한 본질을 설명하려다 레비나스는 갑자기 자신의 주장을 중단하고 "나는 유대교를 요약하는 방법을 모르기 때문에 이 진술을 넘어가지 않겠다. 유대교를 요약할 수 없기 때문에, 유대교를 요약할 수 없기 때문에"라고 썼다. 이에 따라서 나도 여기서 이 논의를 잠시 멈출 것이다.