현생이 바쁘다는 핑계로 들여다보기로 한 세미나는 뒷전으로 미루어 두고 다른 책들이나 뒤적거리고 있습니다. 그중에서 에크리는 그 난해함만큼이나 몇 번이고 읽어도 이해하기 쉽지 않은 게 사실입니다. 에크리의 한글 번역본도 난잡하고 오역 가득하기로 유명하죠.
때문에 위대한 현대기술(ChatGPT ㅎㅎ)의 힘을 입어 작성된 번역문에 직접 수정을 덧붙이는 식으로 보다 가독성 좋게 번역을 작성해 보았습니다. 에크리 중에서도 유독 짧은(번역본으로 10p분량) 글이지만, 라깡 본인이 글 마지막에 밝혔듯이 자신을 이해하기 위한 여러 단서를 남긴 만큼 아주 중요합니다.
제 블로그를 정기적으로 봐주시는 분도 많진 않지만, 혹여나 우연히 이 글을 마주하시는 분들 중에서 라깡을 공부하려는 분들께서는 한 번은 짚고 넘어가야 할 글이 아닐까 생각합니다.
2024년 한 해, 다들 고생 많으셨습니다.
이제 정신분석학으로 들어섰던 과정을 되돌아보며 그 출발점을 회고하고자 합니다. 의사이자 정신과 의사로서 우리는 ‘편집증적 지식’이라는 이름 아래 임상적 고갈 방법에서 도출된 몇 가지 결과를 제시했으며, 이는 우리의 의학 논문에서 실험적으로 다루어졌습니다. 우리의 발표를 친절히 환영해 준 정신의학의 진화 그룹이나, 초현실주의적 환경에서 옛 인연이 새롭게 이어지며 형성된 울림—달리, 크레벨, 비판적 편집증, 디드로의 클라브생—그리고 이러한 작업의 산물이 미노타우르의 첫 번째 몇 호에서 발견된다는 점을 언급하기보다는, 이 관심의 기원을 짚어보고자 합니다.
이 관심의 기원은 클레랑보(Clérambault)라는 인물에게서 비롯됩니다. 그는 정신의학에서 우리의 유일한 스승이었습니다. 그의 ‘정신적 자동성’과 은유에 대한 기계적 이데올로기는 비판받을 여지가 충분히 있지만, 주관적 텍스트를 다루는 그의 접근법은 프랑스 정신의학에서 시도된 그 어떤 임상적 노력보다도 구조적 분석의 구성 가능성에 가까워 보였습니다. 우리는 항상 이 접근 방식에서 약속의 기운을 느꼈는데, 이는 논리적 가정에 점점 더 얽매이는 기호학의 쇠퇴와 대조적으로 보였기 때문입니다.
클레랑보는 그의 관찰 방식과 편향된 사고를 통해, 최근에 <임상의학의 탄생>(역자 주: 미셸푸코의 저서)이라는 작품에서 묘사된 어떤 측면들을 반복적으로 구현해 냈습니다. 클레랑보는 프랑스 전통을 깊이 이해하고 있었지만, 그를 형성시킨 것은 크레펠린(Kraepelin)이었으며, 크레펠린의 임상적 천재성은 훨씬 더 높은 수준으로 인정받고 있었습니다. 이 과정에서 우리는 독특하지만 필연적으로 프로이트(Freud)에게 이끌렸습니다. 왜냐하면 우리가 탐구했던 임상적 흔적인 증상의 형식적 틀에 대한 충실성이, 결국 창조적 결과로 되돌아오는 한계점으로 우리를 인도했기 때문입니다.
우리의 논문 사례(‘에메’ 사례)에서는 문학적 효과가 드러났으며, 이는 엘뤼아르(Éluard)가 경의를 표하며 ‘비자발적 시(poésie involontaire)’라는 범주 아래 기록할 만큼 충분히 가치 있는 것이었습니다. 여기서 이상(Ideal)의 기능은 일련의 반복 속에서 우리에게 나타났고, 이는 툴루즈(Toulouse) 지역의 임상가들이 이 사례를 단순히 열정의 영역으로 축소했던 결론보다 훨씬 더 교육적이면서도 구조적 개념으로 우리를 이끌었습니다.
또한, 우리의 사례에서 그 주제를 덮고 있던 ‘망상’이라는 이름의 장막이 그녀의 손이 닿자마자, 다소 상처를 동반한 공격을 통해 무너지는 효과는, 그녀의 극장 이미지 중 하나가 실제로 유명 인사를 기반으로 했다는 점에서 그녀에게 이중적으로 허구적인 것이었고, 이는 그녀의 시적 공간과 깊은 단절의 연결을 더욱 강조했습니다. 이렇게 우리는 행동으로 옮겨지는 기제에 다가갔고, 비록 그것이 베를린의 범죄학자 알렉산더(Alexander)와 슈타우브(Staub)가 제시한 ‘자기 처벌’이라는 전형적인 설명에 만족할 정도였지만, 결국 우리는 프로이트에게 도달했습니다.
지식이 그 고정된 틀과 표현 방식을 통해 다른 기능을 증명하는 방식은, 그것이 아무리 아방가르드적 아카데미즘이라고 하더라도, 학문적 풍요로움을 가져올 가능성이 있었습니다. 정신분석의 문턱을 넘어서면서 우리는 즉시 그 실천 속에서 훨씬 더 흥미로운 지식적 편견들을 발견했는데, 이는 정신분석의 근본적 경청 속에서 극복해야 할 것들이었습니다.
우리는 자아 개념이 이해되는 방식인 환상(fantasme)에 대해 숙고하는 데 이 순간을 기다리지 않았습니다. 그리고 만약 1936년에 우리가 여전히 정식 자격을 얻기 전이었던 시기에 ‘거울 단계’가 발표되었다면, 이는 우리가 앞으로 많은 경험을 얻게 될 국제 학회에서 이루어진 것이었으며, 그에 대한 공로는 부인할 수 없습니다.
왜냐하면 이 발견은 이론적, 기술적 저항의 핵심으로 우리를 데려갔고, 이는 이후 점점 더 분명한 문제를 형성하게 되었지만, 우리가 출발했던 환경에서는 전혀 인식되지 못했던 것이었기 때문입니다.
우리는 독자에게 먼저 이 작업과 동시대에 작성된 짧은 글을 제공하는 것이 좋다고 판단했습니다. 때로는 우리의 학생들이 우리의 글에서 이미 거기에 존재한다고 생각하며 혼동하는 경우가 있습니다. 그러나 거기에 있는 것이 그 길을 막지 않았다는 것만으로도 충분하지 않겠습니까?
여기에서 언어에 대한 참조로 그려지는 것을, 우리를 결코 속이지 않았던 단 하나의 대담함, 즉 분석 작업의 유일한 재료인 주체의 경험에만 의존했던 대담함의 결과로 보아야 합니다.
<Au-delà(~을 넘어서)와 등등>이라는 제목은 프로이트가 1920년에 그의 쾌락 원칙에 부여한 또 다른 "Au-delà"를 패러프레이즈(paraphraser)하는 데 주저하지 않습니다. 여기서 우리는 의문을 제기합니다. 프로이트는 이 원칙을 현실 원칙과 결합하여 그것을 지탱하던 굴레를 끊는 것인가요?
프로이트는 그의 저서 "쾌락원칙을 넘어서"에서, 쾌락 원칙이 현실의 순환 안에 자리 잡도록 새로운 의미를 부여받았다는 사실에 주목합니다. 이는 1차 과정으로서 반복의 의미 있는 연결로 작용하며, 주이상스의 측면에서 전통적 경계의 강요로 이어집니다. 그 본질은 마조히즘으로 나타나며, 심지어 죽음 본능으로 열릴 수 있습니다.
이러한 조건에서 무의식에서 비롯된 사고들의 동일성이, 2차 과정에 틀을 제공하며, 쾌락 원칙의 만족을 통해 현실을 확립하도록 하는 이 교차점은 어떻게 되는 것일까요? 이것은 우리가 최근 우리의 입장을 정의했던 프로이트의 기획을 반대로 검토하며 제기될 수 있는 질문입니다. 만약 여기에서 어떤 단서를 발견할 수 있다면, 그것은 멀리 나아갈 수는 없을 것입니다. 단지 정신분석적 행위가 2차 과정을 초월하여 그곳에서 발생하지 않는 현실에 도달한다고 가정하는 식으로 정신분석적 행위를 과장하지 않는다고 말합시다.
모든 사람들이, 심지어 그것을 인정하지 않을 만큼 어리석은 사람들조차도, 1차 과정이 실제로 만나는 것은 불가능성 외에는 없다는 것을 인정한다면, 프로이트의 관점에서 그것은 여전히 최고의 정의로 남아 있습니다. 여기서 우리는 그것이 ‘타자’를 어떻게 만나는지 더 알아야만 그것을 다룰 수 있을 것입니다. 따라서 여기에서 상상계의 첫 번째 윤곽을 보는 것은 단순한 시각적 효과에 굴복하는 것이 아닙니다. 이 상상계의 윤곽은 이후 상징계와 실재계와 결합된 문자들과 함께 로마 강연 직전에 등장할 것이며, 영원히 비어 있는 항아리로 장식될 것입니다. 이 항아리들은 분석적 사고의 어려움을 해결하기 위해 우리가 사용할 해독제가 될 것입니다.
주체 안에 실재에 대응하는 어떤 장치, 혹은 흔히 말하듯 고유한 기능이 존재한다는 생각에서 비롯된 오해를 예방하려는 시도 외에는 이 모든 것이 정당화되지 않습니다.
그러나 이 시기에, 자아 이론은 프로이트가 '자아 분석'과 '집단 심리학'에서 이 개념을 보완하기 위해 제시한 논문에 의존하면서 잘못된 방향으로 나아갑니다. 왜냐하면 이 글은 동일시 이론 외에는 아무것도 다루고 있지 않기 때문입니다. 반면, 1914년이라는 해에 분석 공동체의 관심이 다소 약해진 상황에서 작성된 '나르시시즘개론'이라는 글을 필요한 전제로 언급하지 않는 것은 큰 실수입니다. 이 글은 동일시 이론의 기반을 제공합니다.
어떤 경우에도, 프로이트가 구별한 두 용어, Wirklichkeit (현실)과 Realität (현실)을 결합하여 단일한 의미로 간주할 수 있는 근거는 없습니다. 후자는 특히 심리적 현실을 위해 사용됩니다. 따라서 우리는 wirklich라는 작동적 개념을 도입하면서, 자아에 대한 일반적인 감각에서 가정되는 자기 동일성이 실재라고 주장되는 개념과 아무런 관련이 없음을 명확히 합니다.
프로이트가 자아와 지각-의식 체계 간의 관계를 상기시키는 것은, 우리의 반성적 전통이 개인적 지위의 정치적 형태를 뒷받침하며 사회적 영향을 미쳤다는 점을 간과해서는 안 된다는 사실을 나타내기 위함입니다. 이 전통은 이 체계에서 진리의 기준을 경험했습니다. 그러나 프로이트는 자아를 두 가지 참조점에 연결함으로써 이들을 문제 삼고자 했습니다. 하나는 자기 신체, 즉 나르시시즘에 관한 것이고, 다른 하나는 세 가지 동일시 계열의 복잡성에 관한 것입니다.
거울 단계는 상상계와 상징계 사이의 구분 규칙을 제공합니다. 이는 심리학으로 자칭하는 모든 것이 짊어지고 있는 역사적 관성의 순간에서 이루어진 포착을 말하며, 심지어 그것에서 벗어나려는 시도를 통해서도 이루어집니다. 이러한 이유로 우리는 '현실원칙'에 관한 우리의 글에서 게슈탈트 심리학과 현상학을 다뤄야 한다는 후속 작업을 더 이상 진행하지 않았습니다. 오히려 우리는 실천에서 역사가 아닌 구성적 통찰의 순간을 끊임없이 상기시키는 데 집중하며, 이를 단계로 지칭하며 어떤 단계 속에서 나타난다고 봅니다.
이것을 단순히 생물학적 위기로 축소할 수 있을까요? 우리가 설명하는 역학은 시간적 비동시성의 효과에 기반합니다. 즉, 출생의 미성숙으로 인한 신경 조정의 지연과 그것의 해결을 형식적으로 예측하는 것입니다.
그러나 동물 행동학의 여러 사실들과 모순되는 조화를 가정하는 것은 여전히 착각을 일으키는 것입니다. 또한, 결핍의 기능의 핵심을 가리며 그것이 인과적 사슬에서 차지할 수 있는 위치의 문제를 은폐하는 것입니다. 하지만 우리는 그러한 기능을 제거할 생각이 전혀 없습니다. 오히려 지금은 그러한 기능이 인과적 노에시스의 기원 자체이며, 이를 실재로의 이행과 혼동할 수 있을 정도라고 생각합니다.
그러나 상상적 불일치의 효과를 부여하는 것은 여전히 출생에 대한 추정에 너무 많은 공간을 남겨두는 것입니다. 이 기능은 더욱 중요한 결핍을 나타내며, 이는 그 결핍을 덮는 것이 주체의 환희의 비밀이라는 점에서 드러납니다. 이는 자아의 생성에 대한 모든 집착이 여전히 그것이 판단하는 것의 허영심에 참여하고 있음을 보여줍니다. 이는 명백해 보입니다. 상상계에서 어떤 발걸음도 다른 질서에서 비롯되지 않는 한 그 경계를 넘을 수 없습니다.
그러나 이것이야말로 정신분석이 약속하는 것이며, 만약 정신분석이 이 질서의 평범한 수준으로 후퇴한다면 이는 신화적인 것으로 남을 것입니다. 거울 단계에서 이를 파악하기 위해, 먼저 메토니미(환유)로 나타나는 상상적 정의의 패러다임을 읽어야 합니다. 즉, 부분이 전체를 대신하는 것입니다. 왜냐하면 우리의 개념이 환상의 분석적 경험을 포함하고 있다는 점을 간과해서는 안 되기 때문입니다. 이른바 부분적 이미지들은 초기 고대성의 참조로 간주될 만한 유일한 것이며, 우리는 이를 '분열된 신체 이미지'라는 제목 아래 모았습니다. 이는 클라인적 경험의 현상학에서 말하는 편집증적 단계의 환상에 대한 주장으로 확인됩니다. 거울 속 신체 이미지의 수용이 승리하는 순간에 조작되는 것은 가장 희미한 대상으로, 단지 주변에서만 나타나는 것입니다. 이는 시선의 교환으로, 아이가 어떤 방식으로든 자신을 도와주는 사람을 돌아보는 데서 드러나며, 심지어 그것이 단순히 그의 놀이를 지켜보는 것에 불과하더라도 그렇습니다.
여기에 한 영화를 통해 본 장면을 추가하겠습니다. 이 영화는 우리의 주제와는 직접적인 관련이 없었지만, 거울 앞에서 벌거벗은 채로 서 있는 한 소녀를 보여주었습니다. 그녀의 손은 빠르게 움직이며 좌측으로 교차했고, 이는 남근의 결핍을 가리켰습니다. 이미지가 무엇을 가리든, 그것은 단지 기만적인 힘을 중심으로 하며, 이는 이미 욕망을 타자의 영역으로 위치시키는 소외를 파생시킵니다. 이 소외는 동일자가 이중적 매혹을 통해 강요하는 전제적 경쟁으로 이어집니다.
이러한 ‘하나 아니면 다른 것’이라는 선택은 멜라니 클라인(Mélanie Klein)의 두 번째 단계에서 나타나는 우울적 귀환이며, 이는 헤겔적 살인의 도식과 같습니다. 여기에 교훈적 목적으로 사용되는 사례를 추가하여, 여기에서 근본적으로 뿌리내리고 있는 대칭에 대한 오해를 요약할 수 있습니다. 이는 평면에 대한 대칭에서 발생하는 반전을 말합니다. 이는 공간에서의 방향성에 대한 더 발전된 참조를 통해서만 가치를 가질 수 있습니다. 칸트가 손끝으로 장갑을 잡고 이를 통해 미학적 개념을 제시한 이후, 철학이 이에 더 많은 관심을 기울이지 않았다는 점은 놀라운 일입니다. 장갑을 뒤집는 것만큼이나 단순한 개념임에도 말입니다. 그러나 이는 이미 그 경험을 특정 지점에 위치시키며, 그것이 보는 능력과 연결되어 있음을 착각하지 않게 합니다. 심지어 맹인조차도 자신이 타인의 시선의 대상이라는 사실을 인지합니다.
그러나 문제는 다른 곳에 있으며, 그 문제의 구조는 몰리뉴(Molyneux)의 문제만큼 이론적입니다. 평면에 대한 대칭에 대해 아무도 알지 못하는 세상에서 자아란 무엇 일지를 알아야 합니다. 마침내, 우리는 가장 미묘한 탈인격화에서부터 이중체의 환각에 이르는 기호학을 통해 반사적 인식의 기준점을 상기합니다. 이러한 기준들은 주체의 구조(특히 정신병적 구조)에 관해서는 자체적으로는 진단적 가치를 지니지 않는다는 것을 알고 있습니다.
그러나 더 중요한 점은, 이 기준들이 정신분석적 치료에서 환상에 대한 더 일관된 참조점을 구성하지 않는다는 것입니다. 따라서 우리는 이 텍스트들을 전미래 시제로 다시 놓게 됩니다. 그것들은 무의식을 언어 속에 삽입하려는 우리의 시도를 앞질렀던 것입니다.
우리가 실천 속에서 우리의 학파를 만들어야 했다는 점 외에도, 우리는 그 시기에 우리의 청중을 준비하는 것보다 더 나은 일을 할 수 없었다고 주장할 것입니다. 현재의 정신의학 세대는 우리가 수련의 초기 시절에 단 세 명으로 정신분석에 참여했다는 것을 상상하기 어려울 것입니다. 정신의학의 진화 그룹에 대한 감사의 마음을 잃지 않으면서도, 우리는 이 그룹의 재능 덕분에 정신분석이 빛을 발했지만, 그것이 그룹 내부에서 근본적인 문제 제기를 받았던 것은 아니었다고 말하고 싶습니다.
이를 위한 세속적 개입의 추가는 그들의 연대감이나 정보 수준을 증가시키지 않았습니다. 사실, 1951년에 우리가 사적으로 우리의 교육을 시작하기 전까지는 일상적인 속성 교육 외에 다른 교육이 등장하지 않았습니다. 그러나 전쟁 이후 교육생들의 수가 급격히 늘어나면서 질적 효과가 발생하였고, "교육적, 정신분석(교육분석)"이라는 제목의 강연을 듣기 위해 초만원이 되었던 강의실은, 우리가 헛되이 있지 않았음을 상기시키는 기억으로 남을 것입니다. 그때까지 우리가 몇 차례 공개 강연을 할 수 있었던 주요 장소는 장 왈(Jean Wahl)의 초청으로 당시의 열정적인 논의가 교차했던 꼴레쥬 필로소픽(Collège Philosophique)였습니다.
끝으로, 이 글은 전적으로 독자를 이해시키려는 우리의 바람에서 비롯된 것이지, 자서전적인 내용을 포함하는 것은 아닙니다.