의미의 탄생과 죽음(1) : 어니스트 베커
지난 번에 소개했던 저자 어니스트 베커의 글 2편을 번역해 올린다.(그의 사상적 편력과 전기적 약력이 궁금하신 분은「어니스트 베커의 실존 사상 : 죽음의 부정」을 참조하시면 좋겠다.)
해당 글은 『의미의 탄생과 죽음 The Birth and Death of Meaning』 (2nd, New York: The Free Press, 1971) 에 실려있다.
이 책은 그가 시러큐스 메디컬 센터 정신의학과에서 인류학을 가르쳤던 시기(1961)에 출간되었으며, 이후 10여년 동안 해고와 재계약 등 노마드적 학자 생활의 정점이던 1971년에 수정을 거쳐 개정판으로 출간된다. 그러니까 이 책은 그의 박사 학위 논문인『선: 이성적 비판 』(1961)에서 출발하여 그의 명성을 확립한『죽음의 부정』(1973)과 유고작 『악에서 벗어나기』(1975)에 이르는 그의 사유의 형성, 반복, 확장의 도정을 보여주는 작품으로서 의의가 있다.
앞으로 시간이 허락될 때마다 번역을 올릴 계획이다. 이번에는 서문과 11장이다.
초역이기 때문에 오류가 있을 수 있겠다. 발견되는 즉시 수정하겠다. 인용된 문헌이 국내에서 번역된 경우 시간이 걸리더라도 일일이 찾아 수정할 것이다. 문단 구분의 경우, 가독성을 위한 문단 구분은 따로 하지 않고 원문을 그대로 살렸다.
오늘도 시간을 내서 방문해주시고, 읽어 주시는 모든 분들께 감사드린다.
<서문>
이 책은 야심에 가득한 작품이다. 현재와 같은 시대에 단순히 글을 쓰는 것만으로는 의미가 없다. 정말 중요한 일을 하고자 하는 열망이 있어야 한다. 내가 이 책에서 시도한 것은 다양한 학문 분야가 인간에 대해, 사람들이 왜 그런 행동을 하는지에 대해 발견한 가장 중요한 내용을 간결하고 도전적이며 읽기 쉽게 제시하는 것이다. 이것은 우리가 알고 있는 가장 개인적인 질문이며, 내가 원하는 것은 전문가들이 열광하는 그 지식을 지적인 독자들에게 전달하는 것이다. 사회과학과 자연과학을 구분하는 흥미로운 점은 자연과학은 화려한 홍보를 통해 일반 대중에게 가장 흥미로운 새로운 아이디어를 즉시 전달하지만, 사회과학은 중요한 통찰을 학계의 무관심 속에서 키우는 경향이 있다는 것이다. 결과적으로 사람들은 사회과학이 중요하거나 흥미로운 일을 하지 않는다고 느낀다. 하지만 사실은 정반대이다: 인류학, 사회학, 심리학, 정신의학 분야에서 가장 흥미진진하고 잠재적으로 해방적인 발견들이 이루어져 왔다. 그 결과 우리는 오늘날 인간 본성에 대한 우수한 일반 이론을 보유하고 있으며, 이것이 바로 내가 독자에게 밝히고 싶은 것이다.
하지만 우리는 오랫동안 사회과학이 무관심 속에 머물러 있는 이유 중 하나가 그들이 사람들이 즉시 강력하고 만족감을 느끼게 하는 지식을 탐구하지 않기 때문이라는 것을 알고 있다. 그 지식은 사람들이 자신의 세계를 지배하고 그 신비와 위험을 통제한다는 느낌을 주는 것이다. 인간의 과학은 인간이 자신에 대해 가진 지식의 과학이다: 그것은 흥분과 함께 소름 끼치는 느낌을 준다—자아 노출self-exposure의 소름 끼치는 느낌말이다. 우리가 알고 있는 한, 우리는 우주에서 자신을 드러내는 것을 그렇게 높은 수준으로 발전시킨 유일한 종일 수도 있다. 우리는 더 이상 자신에게 비밀이 아니다. 이 책에서 볼 수 있듯이, 이 비밀의 노출은 많은 면에서 매우 불안정하면서 불안감을 유발한다. 만약 우리가 이 지식을 편안하게 받아들이고, 대규모 유권자와 그들의 정치적 대표자들의 일반적인 재산으로 만들 수 있다면, 우리는 아마도 우주에서 가장 현명한 행성 중 하나가 될 것이다—적어도 우리 생명체의 형태로는—그리고 우리는 우리 종의 이름인 호모 사피엔스, 현명한 인간Man the Wise이라는 칭호를 받을 자격이 있을 것이다. 이 개인적이며 정치적인 과제를 달성하기 위해 우리는 길고도 불가능해 보이는 길을 걸어가야 한다. 하지만 이 책을 쓰는 나의 야망은 바로 그 놀라운 목표에 작은 기여를 하는 것이다: 우리가 우리 이름을 당당히 지닐 자격을 얻기 위해 알아야 할 것을 쉽게 이해할 수 있는 종합적인 설명을 제공하는 것이다.
이 책의 첫판째 판본은 정신과 전공의들을 대상으로 한 강연 시리즈로, 인류학 박사 학위를 취득한 신진 학자가 진행한 것이었다. 이제 이 새로운, 확장되고 거의 완전히 개정된 판에서는 교사로서의 또 다른 10년의 경험을 바탕으로 본질에 접근하고 이를 명확하고 도전적으로 전달하려는 노력을 담을 수 있었다. 이 책은 더 넓은 독자층을 대상으로 작성되었으며, 종교를 포함한 더 넓은 범위의 내용을 포함하고 있다. 이 새로운 판의 주요 특징 중 하나는 마침내 프로이드와 화해하고 그의 이론의 핵심을 이해하게 되었다는 점이다. 첫 번재 판본에서는 프로이드의 본능 이론에 대해 많은 비판을 쏟아냈지만, 연구를 더 깊이 진행하면서 그 논쟁은 이미 오래 전에 끝났고, 내가 열렬히 반대하던 주장을 이미 다른 이들이 오래 전에 입증했다는 사실을 깨달았다. 나는 얼굴이 붉어졌지만 더 현명해졌다—어쨌든 학문의 모든 경험을 요약하자면 말이다.
현대 정신의학과 정신분석학 자체는 프로이드를 넘어 현명하게sagaciously 발전해 왔으며, 알프레드 아들러, 빌헬름 라이히, 오토 랑크, 쿠르트 골드슈타인Kurt Goldstein, 해리 설리반Harry Sullivan, 카렌 호나이, 에리히 프롬, 루드비히 빈스방어, 메다르 보스Medard Boss, F. 부이텐디이크F. Buytendijk, J. H. 반 덴 버그J. H. van den Berg, 빅터 프랭클, 로널드 랭, 그리고 이제 프레드릭 페를스Frederick Perls와 같은 잘 알려진 이름들을 통해 그 과정을 이어왔다. 이것은 프로이드 심리학을 일반적인 사상 운동의 진정한 유기적 부분으로 만들었으며, 윌리엄 제임스, 제임스 마크 발드윈James Mark Baldwin, 듀이, 그리고 F. M. 알렉산더F. M. Alexander와 같은 덜 알려진 사상가들의 작업과 연결시켰다. 이 통합을 통해 마음의 작동 이론에 전체 인간 유기체를 다시 포함시키는 것이 이루어졌으며, 이제 초기 기능 심리학, 정신분석학, 실존주의 심리학은 하나가 되었다. 이것은 사상사의 연결고리로서만이 아니라 미래 연구의 안정적인 기반으로서도 중요한 역사적 성취이다: 이제 정말로 논쟁할 것이 무엇이 남아 있겠는가? 우리는 이 장에서 보여주고자 하는 것처럼, 인간의 잠재적 해방을 위한 가장 강력한 비판적 무기가 되는 성숙한 과학적 심리학을 보유하고 있다.
이 성숙한 심리학에 대해 개인적으로 특별히 빚을 지고 있다고 느끼는 두 명의 사상가가 있다. 그들의 중요한 작업을 이전에 소홀히 여겼던 것은 내 자신의 발전에 실질적인 해를 입혔다. 그 중 한 명인 에리히 프롬은 잘 알려져 있지만, 그의 세심하게 다듬어진 누적적인 작업이 그 본질과 계몽주의 전통 속에서 차지하는 중심적 위치에 비해 아직 충분히 평가받지 못했다고 생각한다. 다른 사상가인 오토 랑크는 오늘날 거의 완전히 소홀히 여겨지고 있다. 이 새로운 개정판은 오토 랑크의 숨이 멎을 정도로 뛰어난 작품에 대한 나의 어리석게도 늦은 '발견'의 첫 번째 반응에 불과하다. 그는 정신분석학의 날개 속에 숨어 있는 천재이며, 우리는 이제야 그의 목소리를 듣기 시작했을 뿐이다 — 예를 들어 로버트 제이 리프턴Robert Jay Lifton의 작업에서처럼. 나는 무모한 무지를 면책하려는 것이 아니다. 하지만 우리 대학 교육이 사상사적으로 진정한 축적된 전통을 보여주지 못한다는 점은 역설적이다. 우리는 중요한 사상가들을 스스로 우연히 발견해야 하며, 우리 교사들은 오히려 우리가 연구해야 할 사람들을 폄하한다. 우리는 무의미한 시간을 허비하며 우연히 운에 의존해 우리 자신의 유산을 발견하게 된다.
마지막으로, 늦게나마 프로이드와 화해하고 프롬과 랑크에게 의존하는 것은 인간의 본성에 대한 진정으로 균형 잡히고 덜 장밋빛인 관점을 자신의 생각에 받아들이는 것을 의미한다. 반면, 나는 사회과학자로서 루소Rousseau에게 충실히 따르며 인간은 자연적으로 선하거나 좋으며, “사회에 의해 타락된다”는 그의 단순한 관점을 따랐지만, 인간의 어두운 면, 즉 인간의 악과 잔인함의 측면을 소홀히 했다. 이 책의 장들에서 볼 수 있듯이 인간은 대부분 순수하며, 잠재적으로 선하며, 심지어 자연적으로 고귀하다. 그리고 우리가 강조하듯이, 사회는 주로 인간을 형성하고, 그들이 더 자유롭게 그리고 더 두려움 없이 발전할 수 있는 기회를 제공하는 데 책임이 있다. 그러나 이 발전은 인간의 기본적인 동물적 두려움에 의해 혼란스럽고 복잡해진다: 자신의 무력감과 죽음에 대한 깊은 그리고 지울 수 없는 불안, 그리고 세계와 타인에 의해 압도되고 흡수될 것이라는 두려움이다. 이 모든 것은 그의 삶에 강박적인 성격, 근본적인 절망감, 자신의 존재 의미와 존재 가치에 대한 집착을 부여한다. 이것이 그를 세계에 자신의 흔적을 남기려 하고, 세계를 자신의 의도에 맞게 왜곡하고 조작하려 하며, 소용돌이치는 불안감을 덮으려 하게 한다. 그리고 이는 보통 타인을 왜곡하고 조작하려 하며, 그들에게 자신의 흔적을 남기려 하고, 자신의 문제적인 삶을 정당화하기 위해 타인을 이용하려 하는 것을 의미한다. 랑크는 다음과 같이 이를 직설적으로 표현했다.:
"우리는 자유로부터 감옥을 만들어낸다. Man creates out of freedom a prison.”
이는 가장 “원시적”인 사회에서 가장 “문명화된” 사회까지 어떤 사회에서든, 아동 교육 프로그램이나 경제 체제와 무관하게 모든 인간에게 적용된다.
루소가 부정되거나 대체되었다거나, 계몽주의의 희망Enlightenment hope이 공허한 환상이라는 뜻은 아니다. 다만 현대 심리학은 루소가 꿈꾸었던 새로운 세상을 창조하는 임무가 그가 상상했던 것보다 훨씬 더 복잡하고 어려운 과제임을 밝혀냈을 뿐이다. 이것은 단순히 우리의 헌신을 강화시켜야 한다: 우리 연구 대상의 진정한 본질과 좌절스러운 복잡성을 이해함으로써, 우리는 단순한 환상 속에 살던 때보다 더 냉철한 과학자가 되어 중요한 것을 달성할 더 나은 기회를 갖게 된다. 프롬과 랑크의 이론을 결합하고 발전시키면, 계몽주의가 추구하는 목표를 완성하는 데 기여한다: 즉 인간을 구속하는 심리적·사회적 결정론의 일관된 그림—역사적 심리학의 진정한 의미에서의 완성이다. 이제 이러한 위대한 기반을 어떻게 활용할지는 우리에게 달려 있다. 초기 작품의 오류와 미숙함을 수정할 기회를 얻는 것은 드문 일이며, 첫 번째 판의 독자들과 출판사 The Free Press에게 이 새로운 개정판의 발간을 가능하게 해준 것에 대해 감사드린다.
밴쿠버에서, 1970, 가을
11장 정상성이란 무엇인가? : 사회학, 인류학, 정신의학의 융합
" ... 문화는 불행해지지 않기 위해 우리가 하는 노력의 총합으로 구성된다 ... 불안에 대한 방어 시스템 [그것은] 만들어진다."
(게자 로하임 Geza Roheim)
인류학자들은 답답한 모임에서 큰 인기를 끌지 못했다. 왜냐하면 그들은 자기 정당성self-righteousness에 구멍을 내는 방식을 가지고 있었기 때문이다. 인간의 마음에 소중히 여겼던 거의 모든 시대를 초월한 진리를 위해, 인류학자는 그 진리를 소중히 여기지 않는 부족이나 민족의 이름을 짓곤 했다. 심지어 경멸하기도 했다. 문화 상대성 이론은 우리의 영웅 시스템을 끝까지 구축하기 때문에 무자비한 무기인 셈이다. 그것은 우리의 이상을 빼앗아 조롱하기도 하다. 더 나쁜 것은 무엇이 정상적이고 일상적인 행동인지에 대한 우리의 생각을 빼앗아 그것을 약화시키기도 한다. 인류학자들은 한 시스템의 영웅은 다른 시스템의 허풍쟁이일 수도 있고, 뉴욕 거리에서 자신의 삶을 포기하고 그 대가로 재산을 처분당하는 여성은 뉴델리의 성인a saint in New Delhi일 수도 있고, 만나는 사람과 대화하면서 무심코 소변을 보는 호주 원주민은 뉴욕에서 시도하지 않는 것이 좋겠다고 말한다. 그리고 계속해서, 예와 일화는 거의 끝이 없을 것이다.
우리가 예상할 수 있듯이, 현대 서구의 "정상적인" 행동에 대한 정의와 가장 큰 차이점은 이중 우주에 살았던 사회들 사이에서 발견될 것이다. 그들은 보이지 않는 세계에서의 경험과 그러한 경험을 위한 재능을 중시하는 경향이 있다. 따라서 우리는 청각 환각이 주기적으로 하나님의 목소리를 들을 것으로 기대되는 문화에서는 정상적일 수 있으며, 시각 환각은 평원 인디언들처럼 수호령이 비전으로 나타나는 정상적일 수도 있고, 남이탈리아 가톨릭 신자들처럼 성모 마리아의 모습이 축복받은 사건일 수도 있다. 정신적으로는 영혼 소유를 일종의 해리라고 생각하지만, 정신적으로는 큰 재능이 될 수 있다. 우리가 "히스테리 증상"이라고 부르는 것은 특별한 선물의 징후로 여겨지며, 이는 자신의 몸에 정착하여 자신을 보여주는 힘이며, 영혼이 있는 사람의 입, 즉 방언을 통해 자신을 드러내는 등의 역할을 한다. 원시 사회는 보이지 않는 세계로 여행하고 영혼을 다루는 것이 사회적 기능인 샤먼에게 가장 높은 보상을 제공할 수 있다. 샤먼이 우리의 표준 정신과 교과서에 의해 "정신병자"로 분류되더라도, 모든 신비한 원인과 결과, 모든 생명력은 보이지 않는 것의 차원에 있기 때문에 그의 개인적인 무아지경, 망상, 환각 경험은 부족 생활에서 완벽한 장소를 찾을 수 있다. 그는 자신의 문화적 플롯plot에서 존경받는 공연자이다. 그의 매우 개인화된 행동privatizations이 다른 사회 구성원들을 위한 정신 치료에 가치 있고 활용되기 때문이다. 또는 다른 종류의 예를 생각해 보자: 한 번도 말하지 않는 힌두교 마우니Hindu mauni, 특정 경우에 긴장성 혼수 상태a state of catatonic withdrawal로 진단될 수 있지만, 그의 정신적 성취로 인해 힌두교의 문화적 플롯에서 존경받는 역할을 하는 사람이다.
정신과 의사들이 이상한 문화에 대한 정신 질환을 연구하기 시작했을 때 이러한 문제에 대한 이해가 진전되지 않은 것은 당연한 일이다. 정신 질환은 전적으로 한 사회가 살았던 영웅 시스템과 관련이 있을까? 불가능해 보였고 자세히 살펴보면 그렇지 않았다. 문화적 허구는 가장 이상한 유형의 행동, 즉 '가장 기괴한queerest' 사람들에게 일부를 제공할 수 있지만 모든 사회에는 용납할 수 없는 개인이 존재한다. 때로는 일탈자가 다른 사람들의 정원을 파괴하기 시작할 때 기본적이고 기본적인 위협을 나타내기도 한다. 따라서 가장 가까운 부족원들은 매번 그의 머리 위로 몽둥이질할 뿐이다. 원시 사회와 전통 사회의 특징 중 하나는 정신 질환자를 치료할 수 있는 사회적 장치가 부족하고 병원 병동에 가둘 수 없다는 점이었다. 이는 질병이 있다는 사실과 문화가 모든 종류의 일탈을 수용할 수 없다는 사실을 위장하는 경향이 있었다. 저명한 인류학자 랄프 린튼Ralph Linton은 프랑스인들이 마다가스카르Madagascar에 첫 정신병원을 열었을 때, 원주민들은 전통적인 관습처럼 친척들을 직접 처형하는 대신 행복하게 숲에서 데려와 프랑스인들에게 넘겨주었다. 삶이 힘든 사람들에게 극단적인 괴짜는 모두의 생존에 위협이 될 수 있으며, 위험한 정신병은 보편적인 책임이다.
하지만 이것은 정신증에 대한 최소한의 글로벌 표준으로, 누구나 동의할 수 있는 것이다. 정신과를 떠나 비정상의 스펙트럼의 대부분으로 들어가면 인류학자와 정신과 의사들이 소외되고 동의하지 않기 시작한다. 이러한 분쟁에서 정신과 의사들은 단순히 주제에서 벗어나고 있기 때문에 쉽게 우위를 점하고 있다. 제 말은 우리 시대의 특징 중 하나는 산업 문명이 전 세계로 확산되고 있다는 것이다. 이는 비정상적인 것에 대한 개념을 표준화하려는 경향이 있고, 이를 진단하고 분리하기 위한 기관을 설립하는 경향이 있는 문화의 통일성을 가져오고 있다. 우리는 보이지 않는 세상을 불신하고 있으며, 사람들이 들어갈 수 있는 재능이 있다고 불편해하게 만들고 있으며, 한때 원시인과 같은 재능에 대한 보상을 거부하고 있다. 전통 사회가 지나갈 뿐만 아니라 이러한 사회의 정신과 의사들은 서구의 의료 센터에서 교육을 받고 있으며, 몇 가지 주목할 만한 예외를 제외하고는 서구 사회의 정신과의 정전 교과 Western psychiatrictextbook- bible로 무장한 채 자신의 영역으로 돌아간다. 외부 권력의 스파이와 같은 정신 질환은 이를 밝혀내기 위해 지불하는 사람의 수가 증가함에 따라 증가하는 경향이 있다고 말할 수 있다. 산업 문화의 표준화와 의료 정신과적 인식의 표준화로 인해 우리는 정상성의 스펙트럼을 좁히고 관료화하고 있다. 합리적이고 기술적인 세계에서 성공에 맞춰져 있지 않은 것은 용납할 수 없는 성과로 간주될 것이다. 꾸준한 고용과 임금 근로일에 프리미엄을 붙이면 이러한 일정에 맞출 수 없는 많은 사람들을 '발견'할 수 있다: 농촌 가정은 어떤 이유로든 자립할 수 없는 구성원들을 쉽게 데려갈 수 있고, 낙후된 지역에서 일할 기회가 불규칙하면 '정신분열증'을 진단할 수 있는 특정 유형의 목적 없는 사람들이 '발견되지'하게 된다. 나는 지체 장애인과 정신 장애인에 대한 진단이 잘못되었다는 뜻이 아니라 전통 사회의 생활 방식이 대부분의 사람들을 보호하는 경우가 많았고, 그런 생활 방식이 무너지기 시작하면 이러한 사람들이 진정한 사회적 책임으로 나타나기 시작한다는 것을 의미한다. 한마디로 우리는 우리가 용인할 선수들의 특성을 보다 좁게 명시하는 표준 게임을 설정하고 있다.
이 모든 것은 용납되지 않을 뿐더러 불길해 보인다. 특히 소련에서 시위를 벌이는 사람은 재빨리 정신병 수용소 booby-hatch로 쫓겨난다는 글을 정기적으로 읽을 때 더욱 그렇다. 산업 문화와 민족주의에 봉사하는 관료 정신의학이 인간 행동의 다른 과학보다 우위를 점할 수 있을까? 문화 상대성 이론의 강력한 인류학적 도구는 칵테일 채팅과 일화의 원천으로만 남을 수 있을까? 상대성 이론은 처음에 약속했던 인간에 대한 기본적이고 해방적인 통찰력을 제공할 수 없을까? 정상과 비정상에 대한 기존의 개념이 어떻게 우리의 경험을 제한하고 인식을 좁히며 사회 제도에 대한 자유로운 창의성을 발휘하지 못하게 하고 있는지 보여주세요. 그 해답은 상대성 이론이 할 수 있지만, 마지막으로 이 장에서는 가장 위협적인 것을 배우기 전에 일반적으로 왜 우리가 정신과 교과서의 전례법규(典禮法規) rubrics 아래에서 자동으로 스스로를 집어넣었는지 이해할 것이다.
<비정상성에 대한 사회학적 관점 >
우리가 가장 먼저 물어봐야 할 질문은 '사회에서 실제로 무슨 일이 일어나고 있는가?', '무엇이 사람들을 괴상하게queer 보이게 하고 우리에게 완전히 용납할 수 없게 만드는가'이다. 이 질문에 답하기 위해서는 9장에서 논의를 시작해야 한다. 이제 우리는 일반적인 "기괴함 queerness"에 대해 묻고 있으며, 노골적이고 파괴적으로 정신병적인 사람들에 대한 것이 아니다. 우리는 문화가 아무리 원하거나 노력해야 한다고 해도 일상적인 의식주 문제 daily food quest에서 살아남으려면 받아들일 수 없는 극단적인 일탈자들이 있다는 것을 보았다. 일부 원시 문화가 "교본textbook"적 정신병적 유형의 샤먼을 수용하는 능력은 단순히 극단적인 적응력의 사례일 뿐이다. 하지만 우리가 "정신병자mentally ill"라고 부르는 다른 사람들의 넓은 스펙트럼, 즉 우리가 사회에서 그들을 수용하는 것을 불편하게 만드는 것은 어떨까?
9장에서 결론을 내린 주요 사항 중 하나는 자아가 사회적 성과의 세계에 존재한다는 것이었다. 사람들은 사회적 의식에서 예측 가능하고 잘 놀 수 있어야 한다. 그렇지 않으면 우리는 모두 멸종 위기에 처해 있다. 왜냐하면 사회적 만남은 우리의 중요한 자존감을 다른 사람들에 의해 훼손될 수 있는 가능성에 노출시키기 때문이다. 우리는 사회 생활을 활성화하는 희망적인 주창자가 "우리 모두 취약한 자아를 보호하여 생계를 이어갈 수 있도록 하자"는 속삭임이라는 것을 보았다. 이야기 구성plot이 무대에 적합한 인물 성격을 창조하지 못한다면, 그 이야기는 계속 진행될 수 없다.
이제 우리가 "사회적으로 다루기 힘든socially awkward" 사람에 대해 이야기할 때, 이것이 바로 우리가 의미하는 바이다. 즉, 사회적으로 잘 어울리지 못하고, 공연자로서 훈련도 제대로 받지 못한 사람이다. 이 부실한 훈련이 나타날 수 있는 포착하기 어려운 방법들이 많이 있다. 때로는 충분히 냉정하지 않거나, 너무 민감하고, 단순한 역할 연기가 사회 생활을 어렵게 만드는 문제이기도 하다. 모든 상황에는 인식에서 배제되어야 하는 특정 자극이 존재한다. 행동의 맥락에 대한 단일 정의는 앞으로의 추진력을 촉진한다. 어떤 사람들은 사적인 필요와 개인적인 감수성을 가지고 있어 얼굴을 구하는 의식의 원활한 흐름을 오염시킨다. 우리가 흔히 "정신분열증 환자"라고 진단하는 사람은 다른 사람들에 대한 민감성이 너무 강한다. 그는 의도 뒤에 숨겨진 의도, 바람 너머의 욕망, 그늘을 보는 것이다. 그는 단순히 과도한 인식을 가지고 있으며, 상황에서 모호함을 배제할 수 없다. 예를 들어, 그는 자신의 비행기가 열려 있다는 것을 알게 되면 대화 상대가 화를 낼 것이라는 사실에 화를 낼 수 있다. 대화하는 동안 그는 대화 상대의 생식기 부위에 민감한 반응을 보일 수 있으며, 원치 않는 모든 종류의 억양으로 의사소통이 교착 상태에 빠질 수 있다.
이러한 민감성이 고조되고 인식을 배제할 수 없는 사람들은 확산적이고 모호하며 미끄러운 경향이 있다. 우리 앞에서는 확고해 보이지 않으며, 우리와 거래할 수 있는 설득력 있는 자아로 우리를 반대하지 않는다. 사회적 의례의 독특한 논리에 따르면, 확고한 자기 존중이 없는 우리의 대화 상대는 우리에게 위협이 된다. 쿨리Cooley는 오래 전에 이 점을 지적했다:
"스스로를 속이는 일종의 비겁함이 있다, 민감한 사람들에게는 드문 일이 아니다. 그들은 자기 감정feeling의 스트레스, 즉 허영심, 불확실성, 굴욕감 때문에 예측되고 외면당하기 때문에 단지 "나"를 개발하고 주장하는 것에서 축소된다." (1922, p. 226).
즉, 행동의 의무는 자아를 갖는 것이다. 우리는 남성이 겸손해야 한다고 주장하지만, 쿨리가 관찰한 것처럼 이러한 겸손은 자존감을 암시할 것으로 기대한다. 자존감에 대한 겸손은 개인이 자신이 가치를 가지고 있다고 믿으면서도 자신보다 우월한 것을 인정한다는 것을 의미한다. 따라서 우리는 우수성의 위계에 대한 믿음을 가질 수 있으며 삶에 선과 악의 정도가 포함되어 있다는 것을 확신할 수 있다. 그러나 개인이 모든 것보다 먼저 무너지고 자신을 가치의 대상으로 믿지 않을 때, 그의 대화 상대는 불편한 감정에 휩싸이게 된다: 우리가 의미에 의존하는 영원한 기준이 지켜지지 않고 있다. 공연에 대한 과도한 민감성으로 다른 사람이 가치를 가질 수 있는 자아를 제시하지 못하는 개인은 사회화에서 일차적인 실패를 증언한다. 어떻게든 아이는 자신의 자존감을 존중받는 법을 배우지 못했고, 자신의 개별적인 사회적 자아에 대한 주변 어른들의 필수적인 감사를 얻지 못했다. 그는 내세울 것이 없기 때문에 사회에 줄 것이 없다. 쿨리는 셰익스피어의 말을 인용하여 자기애가 자기 무시만큼 악랄한 죄가 아니라는 취지이다. 자존심이 없으면 사회적 명예를 주장할 수 없다. 단순히 비주체성으로 지탱되는 무대가 아니라 그 의미를 느끼려면 우리 연극에 배우가 있어야 한다. 조현병 환자는 종종 사회적 의식을 강제로 허세를 부려 타인의 삶을 향상시킬 수 있는 진정한 권력을 소유하는 간단한 근거를 배우지 못한 사람이다. 가족 내에서 자존감을 얻지 못하면 그는 같은 실패를 사회로 가져온다. 가족 밖에서의 사회 생활을 시작할 때부터 그는 문화 게임에 의미를 부여하고, 적절한 신념과 강력한 단서를 제공하여 다른 사람을 부풀리고 유지하는 데 필요한 재능을 갖추지 못한다. 처음에는 가난한 플레이어이기 때문에 자신이 갖지 못한 기술로는 결코 편안함을 느낄 수 없다. 모든 사회적 만남은 급성 자의식에 대한 고통스러운 자극제가 된다. 그래서 그 개인은 사회에서 자신에 대한 만족스러운 이미지를 얻지 못하기 때문에 점점 더 자신에게 빠져들 수 있다. 그는 사회에 발을 내딛을 때 그 조건에 따라 그렇게 할 것이며 결코 혼자서는 그렇게 할 수 없다. 그는 항상 모든 사람이 만들어내는 사회적 권위 mana의 정당한 몫을 주장하는 것을 두려워한다. 그리고 이것이 우리가 보고 싶은 한 가지 주장이다. 우리는 다른 사람들이 주장할 가치가 있는 무언가가 있다고 느낄 수 있도록 다른 사람들이 주장하기를 원한다. 젊은 조현병 환자는 간단한 인사의 힘에 대해 자신 있게 주장하지 못할 수도 있다. 그 중 한 명은 군대 생활을 시작하면서 다른 병사들에게 자신의 "괴상함queerness"을 빠르게 알렸다. 그는 모두가 사용하는 간단한 인사가 결코 친근한 반응을 이끌어내는 데 실패하지 않는다는 것을 알게 되었고, 심지어 화장실까지 다른 사람들을 따라다니며 인사를 반복했다. 또 다른 사람은 아마도 처음으로 확실한 발표 의식을 배웠을 것이다. 적대적인 반응을 일으키지 않고도 사회적 교류에 참여할 수 있는 신뢰할 수 있는 방법은 담배 한 개비만 제공하면 된다는 것이었다. 하지만 이 행위조차도 그 적절성이 있으며, 다른 사람들은 종종 부적절한 시기에 담배 한 줌을 끊임없이 제공하는 그의 행위에 빠르게 당황했다.
그래서 우리는 종종 "정신분열증"이라고 진단하는 사람의 위협이 어디에 있는지 이해할 수 있다: 제대로 된 자아를 유지하지 못하면 자아가 단지 자기 존중의 태도일 뿐이라는 것을 드러낼 위험이 있다. 이는 상징적 행동을 촉진하기 위해 고안된 학습된 임의의 관습이다. 더 극단적인 형태의 정신분열증에서는 위협이 동일하지만 더 개방적이고 직접적이다. 일반적인 사람은 대화 상대가 침을 흘리거나, 배변을 하거나, 신비로운 횡설수설을 할 때 자신이 행동하는 줄거리가 명확하게 의미가 있다는 확신을 얻을 수 없다. 우리가 정신과 증후군이라고 부르는 것은 사회학적 관점에서 볼 때 우리가 취약한 자존감을 드러낼 수 없는 연극적 괴물이다. 정신분열증은 말의 힘을 얻기 위해 미친 듯이 노력하는 것처럼 보이며, 엄청난 불편함을 초래하는 데만 성공한다: "오, 저에게 정말 친절한 의사가 있네요! 보세요; 세상에서 가장 멋진 의사가 있어요. 오, 저는 그를 정말 사랑해요. 그는 정말 대단해요. 여기, 안경을 펴서 당신처럼 멋지게 보일 수 있게 해주세요." 우울한 사람은 실제로 우리의 전체 사회적 의식을 보여준다: 그는 흥미롭지 않고, 동기는 그에게 무의미하며, 그 만족은 전혀 영감을 주지 않는다. 의식적인 관점에서 가장 성가신 질병은 아마도 우리가 매우 헌신적으로 플레이하는 게임에서 평생 열정을 포기하는 사람일 것이다. 누군가 우리가 소중히 여기는 모든 것에 무관심할 수 있다는 사실이 우리를 불안하게 한다.
더 친절하지만, 마찬가지로 진지하게 말하자면, 만약 그가 때때로 우리를 만지고 우리가 접촉하는 것이 적절하지 않다고 느낄 때, 그리고 우리가 분리되고 냉담하게 지낼 권리가 있다고 느낄 때, 우리는 누구를 "비정상적"이라고 불러야 할 것이다. 사실 앵글로 색슨 사람들은 바로 이런 이유로 이탈리아계나 그리스계의 사람들이 덜 "문명화된" 사람이라고 느낄 수 있다. 우리는 우리를 말로 잠기게 하고 대화의 끝을 지키지 못하게 하는 "괴상함queer" 으로 신호를 보내야 할 것이다. 또는 우리가 9장에서 보았듯이, 그의 장황함이 지속적인 의미를 부여하기 위해 필요한 침묵의 경계를 허무는 사람으로 묘사되어야 할 것이다. 그리고 적어도 우리는 그러한 그늘지고 설득력 없는 부분을 연기하는 무해한 개인들을 최대한 피하고 배제해야 하며, 우리의 행동이 우유부단함에 빠지게 해야 할 것이다.
이러한 모든 이유로 인해 우리는 정신 질환에 대한 사회학적 관점이 전통적인 정신의학적 관점에서 근본적으로 벗어날 것임을 이해할 수 있다. 정신 질환은 우리가 정신 질환이라고 부르는 질환의 주요 결함으로 자기 자신과 수행에 중점을 둘 것이다. 어빙 고프먼 Erving Goffman 이 대담하게 결론지었듯이, "정신 질환"이라는 라벨은 단순히 "지속 가능한 자아를 투영할 준비가 가장 부족한" 사람들을 가리킬 것이다:
전 세계 정신병원이 환자를 격리하는 근거 중 하나는 쉽게 드러나는 '정신 질환'의 정도이다. 대체로 이는 환자들이 사회적 교류의 의례적 규칙을 위반하는 정도에 따라 등급이 매겨진다는 것을 의미한다."(1956, p. 497).
요약하자면, 사회적 의례의 상호 지속적인 허구를 가장 직접적으로 약화시키고, 따라서 인간 동물의 지속적인 불안 완충 욕구에 필요한 독특한 유형의 자기 정당화 행동을 막는 사람들이다. 이러한 사람들은 그들의 무능함으로 인해 쇼를 계속 진행하기 위해 다른 특정한 미장센metteurs en scène들의 최선의 노력을 좌절시킨다. 그들은 순전히 사적인 것들을 가리는 데 성공하지 못했고, 따라서 원치 않는 사유화로 사회적 맥락을 잠기게 된다. 이러한 사람들은 대부분의 열악한 사회화의 자연스러운 역사 속에서 순수하게 연극적인 세계로 나아갈 의무가 있는 무능한 연기자들이다. 따라서 그들은 쇼가 진행되는 것을 막거나, 완벽하고 완전한 제작을 유지하기 위한 우리의 최선의 노력에서 기쁨을 빼앗는다.
<깨지기 쉬운 허구>
이 시점에서 누군가 이의를 제기하고 싶을 수도 있다: "하지만 이 결핍이 정말 끔찍한가? 연극은 정말 끔찍한가? 정신 질환을 앓고 있는 사람들에게 더 깊은 수준의 연민이나 인간성이 있지 않는가?" 그 대답은 대부분 '아니오'이다. 우리의 모든 논의를 반복적이고 항상 진행하는 것이 기본적인 메시지 중 하나이다: 우리의 사회적 허구의 완전한 생명력과 이를 유지하고 강화하려는 노력의 치명적인 심각성이다. 인간의 열망의 세계는 대체로 허구이며, 이를 이해하지 못하면 인간에 대해 아무것도 이해하지 못한다. 이는 자아 통제 동물이 심리적 세계, 즉 모든 하부 유기체를 노예로 삼는 즉각적인 자극에서 벗어나 현재의 경계에서 벗어난 상징적 행동 세계에서 행동할 수 있게 해주는 상징적인 창조물이다. 인간의 자유는 조작된 자유이며 그 대가를 치른다. 그는 항상 섬세하게 구성된 허구의 완전한 취약성을 방어하고 인위성을 부정해야 한다. 그렇기 때문에 우리는 "공동 연극 무대", "사회적 의례를 위한 의례적 공식", "문화적 의미의 강화"에 대해 최대한 진지하게 말할 수 있다. 여기에는 냉소주의가 내포되어 있지 않으며, 조롱도, 동정심도 없다. 우리는 이 동물이 이 동물처럼 기능하려면 이렇게 행동해야 한다는 것을 단순히 깨달아야 한다. 인간의 허구는 생명의 "더 심각한" 비즈니스가 계속될 수 있도록 "제쳐둘" 불필요한 창조물이 아니다. 하부 동물의 육체와 피의 작용은 인간이 자연에 대한 지배권을 조직하는 신비로운 상징적 행위보다 더 진지하지 않다. 우리는 flimsier coin을 다룰 수도 있지만, 높은 금융의 추상성처럼 비즈니스는 더욱 진지하다.
가장 놀라운 점은 선사 시대부터 인간의 허구가 그의 사회 세계에 희미한 캐노피처럼 걸려 있었다는 것이 아니라, 그가 그것을 발견하러 왔어야 했다는 것이다. 가장 불안에 떨기 쉬운 동물이 자신을 꿰뚫어보고 자신의 행동 세계의 허구성을 발견할 수 있었다는 것은 생각과 자기 성찰의 가장 놀라운 업적 중 하나이다. 미래의 역사가들은 아마도 이를 역사상 가장 위대하고 해방적인 돌파구 중 하나로 기록할 것이며, 이는 우리 시대에도 일어났다.
<절망과 의미의 죽음>
지금까지 인간 본성에 대한 우리의 탐구는 여러 가지 역설을 밝혀냈다: 그의 본성이 인간에게 주는 모든 큰 이점에는 그가 지불해야 할 대가인 아랫면이 있다. 이제 우리는 인간이 자신의 본성에 대해 지불해야 하는 완전한 대가라는 가장 큰 역설에 대비할 준비가 되었다. 이 역설은 정말 끔찍한 역설이며, 대부분의 사람들이 읽고 반성한 후에도 완전히 음미할 수 없을 정도로 인간 상태의 핵심으로 바로 전달된다. 보통 감정의 특정 개방성, 진정하고 철저한 환멸의 경험 등 더 많은 것이 필요하다. 그래야만 비로소 사람은 베일 없이 자신의 운명의 전체 얼굴을 진정으로 볼 수 있다.
우리는 사회 생활이 완벽해야 인간이 자신의 허구를 숨기고 정당화할 수 있는 의식이라고 말해왔다. 그가 스스로 인정할 수 있는 마지막 것은 그의 삶의 방식이 자의적이라는 점이다. 이는 다른 나라의 "이상한" 관습에 대해 사람들이 종종 조롱적인 기쁨과 경멸을 보이는 이유 중 하나이다. 이는 자신의 삶의 방식이 다른 어떤 것과 마찬가지로 근본적으로 조작될 수 있다는 인식에 대한 방어이다. 한 문화는 항상 다른 문화에 대한 잠재적인 위협이다. 왜냐하면 삶이 자신과 완전히 동떨어진 가치 체계 내에서 영웅적으로 나아갈 수 있는 살아있는 사례이기 때문이다. 이제 우리는 이러한 방어와 가장 친밀한 인간의 독선을 가리는 질문을 던져야 한다: 왜 문화가 허구적이라는 것을 부정하는 것이 그렇게 중요한가? 왜 우리는 인간 의미의 허구적 본질을 인식하지 않으려 하는가? 적어도 지적 수준에서는 이 시점에서 답을 쉽게 이해할 수 있을 것이다:
문화의 허구적 성격을 드러내면 영웅으로서 기능할 수 있는 유일한 방법은 상징적 허구 안에 있기 때문에 생명의 영웅적 의미를 박탈당한다. 허구를 벗기면 인간은 다른 동물과 마찬가지로 기본적인 신체적 존재로 축소된다. 그리고 이것은 더 이상 그에게 불가능한 회귀이다. 인간이 독특하게 지니고 있는 비극적인 결합, 즉 그의 존재의 기본 역설은 다른 동물과 달리 한편으로는 자신을 독특한 개인으로 경외감을 가지고 있고, 다른 한편으로는 자연 속에서 자신이 죽을 것을 아는 유일한 동물이라는 점이다. 로라 펄스Laura Perls가 생생하게 표현했듯이 인간은 이 두 극 사이에 매달려 있다: 한 극은 압도적인 중요성을 느끼고 다른 극은 두려움과 좌절감을 느낀다(1970, p. 128). 하급 동물은 날카로운 개성으로 떠오른 중요성에 대한 부담(제3장에서 논의한 내용을 기억하라)과 자신의 유한성에 대한 지식에 대한 부담을 모두 면할 수 있다. 그러나 인간은 모순의 예리함을 살아가야 한다: 그는 비발현적인 생명 이상의 의미가 없는 것처럼 보이는 신흥 생명이기 때문에, 사실 그것은 똑같이 치명적이기 때문에 전혀 무의미해 보인다. 절망과 의미의 죽음은 인간의 기본 조건에서 인간이 짊어지고 있다. 이는 역사의 천재이자 영웅인 사람들에게 가장 무겁고 자연스럽게 무게를 실어주는 끔찍한 부담이다; 역설의 압력이 너무 강해 다른 사람들과 달리 말 그대로 산만함의 직전에 살고 있기 때문에 다른 사람들과 달리 고통스럽고 "이상한" 신념을 갖게 한다: 알렉산더의 신성, 패튼 장군의 연속적인 환생, 다른 사람들은 자신의 특정 재능이 보존되는 불멸의 존재이다. 수십억 년의 진화와 수천 년의 역사, 그리고 개인의 독특한 삶의 상황이 비버가 쌓은 댐beaver dam의 잔물결보다 더 큰 반향을 일으키지 않을 수 있는 선물을 만들 것이라는 모든 이유에 대한 모욕이다.
절망의 문제는 이미 7장에서 보았듯이 한 가지 방법으로만 해결할 수 있다: 우주 영웅으로서 죽을 수도 있지만 세계 생활에 안전하게 기여함으로써 말이다. 하지만 허구가 불신을 받는다면 절망을 극복할 방법도 없고, 자신이 영웅이 아니라는 것을 부인할 방법도 없다. 이 허구를 그렇게 연약하고 미약하게 만드는 것은 위장, 보호, 강화가 필요한 유일한 이유이자 인간의 상태에 자연스럽게 내재된 절망에 대한 유일한 방어책이라는 점이다. 그래서 우리는 이 문제를 이해합니다. 영웅주의의 경계에는 그 영웅주의에 대한 의심과 불신이 끊임없이 숨어 있다. 인간이 자신이 영웅이라는 것을 확실히 알 수 있는 유일한 방법은 지구와 우주의 진화에서 무슨 일이 일어나고 있는지 정말로 알고 있다면 말이다. 상황이 어떻게 전개되고 결과에 자신의 역할이 어디에 맞는지 확실히 안다면, 그는 편안하게 죽음을 받아들일 수 있을 것이다. 하지만 이것이 바로 그가 알 수 없는 사실이며, 결코 알 수 없습니다. 따라서 그의 허구에 대한 씁쓸한 방어력, 즉 자신의 문화적 영웅 시스템이 진정한 것이라는 확신에 대한 절박함.
게다가 이 가식은 6장에서 보았듯이 말 그대로 근육, 신경, 전체 유기체 형성의 일부라는 점에서 매우 일찍 시작된다. 여기서 현대 심리학의 전체 결실을 반복할 가치가 있다. 그 사람의 성격은 불안, 지지 상실, 파괴에 대한 부정에 기반하고 있다. 이러한 불안은 아이의 작고 무력하며 유한함을 느끼는 데서 비롯된다. 그는 단순히 지워지고 버려지거나 작고 무력한 상태로 남고 싶지 않다. 상징적인 자아는 자신의 상황을 약한 상태에서 강한 상태로 변화시키는 수단이 되고, 그의 성격은 이를 위한 수단으로 발전한다. 그렇다면 성격은 초기 상황을 계속할 수 없다는 것에 대한 반사이다. 우리가 성격이라고 부르는 것은 실제로 두 가지를 목표로 하는 일련의 기술 또는 생활 방식으로, 물질적 생존을 보장하는 것과 자신의 유한성을 정말로 통제할 수 없다는 사실을 부정하는 것, 즉 절단, 사고, 죽음이 모든 숨결에 숨어 있다는 사실을 부정하는 것, 이것이 바로 사람이 잊으려는 것이다. 이 완전한 통제력 부족을 인정하면 의식을 차리게 되면 두려움과 떨림으로 인해 광기의 벼랑 끝으로 내몰릴 것이다. 이는 그 사람의 성격이 특히 발기부전과 광기의 위협에 대한 방어 수단이라는 또 다른 표현이다.
이를 이해하기 위해서는 인간에게 인간 삶의 절망적인 역설은 좁은 의미의 '통제'의 문제가 아니라 '손에 넣을 수 없다'는 것이라는 점을 이해해야 한다. 지금까지 우리는 절망, 즉 인간이 자신의 실제 상태에 대한 생각을 견딜 수 없다는 것에 대해서만 이야기했다. 하지만 그 이면에는 또 다른 측면, 즉 부담의 측면이 남아 있다. 인간이 자의식을 갖게 되었을 때 다른 동물들처럼 더 이상 창조를 당연하게 여길 수 없었다. 창조된 자연과 자신의 창조의 기적도 그에게 잠재적인 문제가 되었다. 이제 그는 자연의 나머지 부분과 시간을 맞춰 단순히 소처럼 움직이는 것이 아니라 기적에 대한 인식을 견뎌야 했다. 하지만 여전히 동물이었기 때문에 그는 여전히 기적처럼 살아야 했다. 다시 한 번 무서운 역설이자 초인적인 부담이다. 절망에 대응하는 직접적인 방법은 기적의 스릴에 완전히 굴복하는 것이지만, 이는 동물이 기능할 수 없었기 때문에 절망을 인정하는 것만큼이나 자기 부정적이다. 그는 무능력자가 될 것이다: 우리는 일상 세계에서 실질적으로 기능하도록 구성되어 있지 않으며 동시에 기적에 압도당할 수도 있다. 샤먼만이 이를 고안할 수 있는 이유는 그의 부족이 두 세계를 융합했기 때문이며, 그들이 그를 지원하기 때문이다. 우리 사회에서 샤먼의 후손인 성인은 수도원의 인공적인 분위기 속에서 보호받기 위해서이다. 이는 왜 아이들이 자연적인 경이로움을 그렇게 쉽게 잃어버리는지, 왜 말라르메Mallarmé가 말한 것처럼 "환희를 버리는지abdicate their ecstasy", 트라헌 Traherne이 기록했는지를 설명한다. 그 답은 그들이 그것을 포기해야 한다는 것이다. 첫 번째 놀라운 기적, 첫 번째 거대하고 매혹적인 신비로움 mysterium tremendum and fascinosum은 아이가 경이로움에 완전히 굴복하면 마비될 대상은 바로 어머니이다. 그래서 기적의 힘에 맞서는 첫 번째 투쟁은 부모를 회유하고 조작하는 법을 배우며, 그들을 지구 크기로 줄이는 것이다. 우리는 아이가 부분적으로 부모의 기적에 승리함으로써 사회적으로 변한다고 말할 수 있다. 양심이 그렇게 구속력 있는 이유 중 하나는 아이가 부모의 수동적인 힘, 즉 기적적인 창조의 대상으로서의 힘조차도 완전히 배제할 수 없기 때문이다. 따라서 아이의 독립적인 행동 능력은 부모에 의해, 구체적인 얼굴 이미지에 의해 약화된다. 이것이 바로 우리가 6장에서 설명한 바와 같이 인간에게 "자연 신경증natural neurosis"을 주는 이유이다. ( 매슬로우Maslow(1968)는 그가 "인지"라고 부르는 것의 위험성에 대해 이야기하고 있다.)
이 모든 것은 일반적으로 기적의 억제력에 대한 우리의 논쟁을 뒷받침한다. 아이가 자랄 때쯤, 그는 이미 완전히 설명할 수 없는 기적이라는 감각을 의식에서 벗어났다. 그는 더 이상 기적의 초인적인 짐을 지고 있지 않으며, 이유를 모른 채 이 행성에 나타난 것의 무게를 느끼지 않는다. 따라서 그는 최소한의 동물적 평온함으로 행동하고 사는 것을 방해할 수 있는 인식에서 벗어나 깨어 있는 상태에서 하늘을 바라보는 눈이 휘둥그레진 존재로 전락하게 된다. 인간의 세계에서 인간으로서 기능하기 위해서는 절망과 기적이라는 두 가지 인식을 무시할 수 있을 만큼 충분한 동물적 평온함을 재확인해야 한다. 우리에게는 탈출구가 없다: 우리는 완전히 동물이 될 수도 없고, 고요히 살아있는 기적이 될 수도 없고, 완전히 천사가 기쁘게 기적을 예고할 수도 없지만, 우리는 이마의 땀으로 빵을 벌고 눈물로 소금을 뿌리는 인간이어야 한다.
키르케고르는 여전히 현대적이다. 그는 인간 성격이 발기부전과 광기의 위협에 대한 방어 수단이라는 것을 이전이나 이후의 누구보다 잘 이해했기 때문이다. 사실 대부분의 사람들은 여전히 이 기본적인 진실을 인정하지 않기 때문에 그는 현대 그 이상이다. 그러나 현대 심리학은 키르케고르의 분석을 확인하고 이를 심화시켰다. 에리히 프롬은 인간의 모든 노력은 인간 존재의 모순 앞에서 광기를 피하려는 시도이며, 인간의 모든 열정은 그의 본성에 대한 끔찍한 역설, 즉 우리가 무한 내에서 그의 개성이라고 부를 수 있는 실존적 딜레마를 완화하려는 시도라고 말했다. 또는 랑크Rank가 앞서 훨씬 더 완전하고 신중하게 분석했듯이, 인간에 대한 극과 극 쌍둥이의 두려움, 즉 삶으로 떠오르는 두려움과 죽음으로 내려가는 두려움. 이 기본적인 딜레마에 직면하여 프롬은 "정신 생활의 진정한 문제는 왜 어떤 사람들이 광기를 느끼는지가 아니라 대부분의 사람들이 광기를 피하는 이유"라고 생각했다(1955, p. 34). 그리고 그는 사람들이 이 실존적 역설에서 벗어나기 위해 다양한 방법을 선택하기 때문에 캐릭터가 어떻게 달라지는지 보여주었다. 일부는 개성의 부담을 완화하고 죽음 앞에서 무력감을 느끼는 별개의 사람으로 나타나기를 거부한다: 우리는 이를 구술적 수동적이고 의존적인 유형이라고 부릅니다; 다른 사람들에게 몸을 숨기고 살아간다. 다른 사람들은 자신의 사회의 영웅 게임을 너무 신중하고 정확하며 헌신적으로 플레이함으로써 역설을 무디기 때문에 결코 유일성을 감수하지 않는다. 우리는 이를 강박적 유형이라고 부른다: 현실을 통제하는 머리카락을 쪼개서 사고, 파괴, 죽음의 개념을 없애려고 한다.
오늘날 이러한 견해는 더 이상 대담하고 부당하게 환원주의적으로 보일 수 없다. 위대한 키르케고르부터 제임스, 프로이트, 아들러, 라이히, 랑크, 샤흐텔, 프롬, 노먼 브라운, 로버트 리튼Robert Lifton 등에 이르기까지 그들의 저작에서 볼 수 있다. 이러한 견해는 성장과 변화가 왜 그렇게 어렵고 심지어 불가능한지 이해하는 데 도움이 되었다. 성장과 변화의 도전은 항상 자신의 어린 시절, 즉 기본적인 성격으로 거슬러 올라간다. 성장하기 위해서는 유기체의 근육과 신경에 뿌리를 두고 있기 때문에 가장 깊은 가치와 떼려야 뗄 수 없는 형태의 편안함과 구원을 정확히 포기해야 한다. 오이디푸스 콤플렉스는 삶을 살기 위해 필요하다고 느끼는 보호 우산이다: 쉬운 양육, 확실한 만족감, 편리한 것은 삶에 관한 것이다. 그 사람은 적어도 포기할 수 있다고 느끼는 정확히 포기해야 하는데, 이는 삶 자체의 필수 조건이 되었기 때문에 삶만큼이나 소중한 것이다. 그러면 우리는 "오이디푸스를 극복하는 것"이 자신의 초기 가족 생활에 대한 단순한 성찰이나 어린 시절의 가장 불쾌한 사건 중 일부, 심지어 동기에 대한 어렵고 이성적인 조사의 문제가 아니라는 것을 이해할 수 있다. 스토아학파Stoics와 셰익스피어가 이미 가르쳐준 것처럼, 문화의 대여, 삶의 역할에 맞는 의상, 표준화된 영웅주의의 가면과 갑주(甲胄)panoplies를 벗어던지고 홀로 서서 떨리는 동물적 요소로서 울부짖는 요소와 알몸을 마주하는 고독하고 격렬한 재탄생의 지옥을 겪는 것이다. 찰스 윌리엄스Charles Williams와 같은 위대한 시인의 기독교적 관점에서는 지옥에 대한 자존감의 추방, 또는 우리의 말로 표현하자면 자신의 인격을 유지하는 자존감의 붕괴라는 가장 가슴 아픈 세례를 겪지 않는 한 성인이 될 수도 없다. 카뮈와 실존주의자들이 우리에게 상기시켰듯이, 이러한 성장 위기는 자살 위기의 요소를 가지고 있다. 왜냐하면 그것이 진정성이 있다면, 사람의 삶은 이미 거의 끝나가고 신체적으로 결말을 완성하는 데는 작은 단계에 불과하기 때문이다. 이 시점에서 자살은 진정한 유혹이 될 수 있다. 왜냐하면 남은 힘도 없고, 지속적인 힘의 원천에 뿌리도 없기 때문이다. 리어왕King Lear처럼, 한 사람이 자신의 문화적 재능을 포기했을 때, 그는 갓 태어난 아기처럼 약하고 무력하다. 성격의 성장과 변화에 대한 질문은, 만약 그것이 깊고 진정성이 있다면, 보통 광기로 끝날 것인지 자살로 끝날 것인지 아니면 어떻게든 낯선 세계에서 처음 몇 걸음 새로운 발걸음을 내딛을 힘을 발휘할 수 있을지 여부이다.
<정신분석학과 사회>
로하임Roheim의 유명한 문화 정의를 읽은 지 12년이 넘었다: "어둠 속에서 혼자 있는 것을 두려워하는" 유아의 방어 메커니즘으로 구성되어 있다는 것이었다. 노골적인 정신분석적 환원주의라고 생각했던 것에 거부감을 느꼈던 기억이 난다. 인류학의 권위자들이 로하임을 비난했을 때pooh-poohed Roheim, 나는 안도감을 느꼈다. 확실히 문화는 단순한 어린 시절 불안의 반사 이상이었으며, 인간 예술, 과학, 종교, 건축, 기술의 웅장한 구조는 아이의 첫 5년 동안의 경험을 훨씬 뒤로 한 창의성과 열망의 질을 나타냈다.
글쎄, 인류학에서 이 논쟁을 다시 열고 이제 대부분 해결된 것처럼 보이는 문제에 대한 성찰을 제시하는 것은 의미가 없다. 하지만 이 문제는 우리 논의의 핵심에 닿기 때문에 간단히 요약해 보겠다. 프로이트의 성 이론에 대한 불신으로 인해 문화를 아동기 성의 측면으로 축소하거나 특정 사회에서 선호하는 성적 자세에서 추론하려는 로하임의 시도는 멀리 가지 못했다. 더 중요한 것은 인간에게는 아동기 불안이나 사회의 표준화된 신념으로 덮이지 않는 충동이 있다는 점이다. 호기심과 신비감, 자발적인 자연스러운 기쁨, 아름다움에 대한 동요, 자연스러운 경이로움을 끌어내는 희망의 맥박 등이 있는데, 이는 두려움의 반사로 축소될 수 없다. 고딕 양식의 대성당, 렘브란트의 그림, 베토벤의 음악, 아인슈타인의 공식, 아우구스티누스의 종교 등은 인간 감정의 일부가 반응하는 신비와 경외의 스펙트럼을 바탕으로 하며, 인간의 한계를 극복하고 창의적으로 승리하고자 하는 충동을 나타낸다. 물론 가장 위대한 천재라 할지라도 아동기 조건화에는 항상 큰 요소가 있으며, 에릭슨의 위상에 대한 정신분석가는 루터의 주요 자손에 대한 매혹적인 초상화를 제공할 수 있다: 다른 모든 사람들과 마찬가지로 그도 조건화된 충동의 힘으로 세상에 반응하고 있다. 하지만 에릭슨을 제외하고, 이러한 분석은 우리 삶의 역사에서 가장 창의적인 사람조차도 얼마나 많은 반사를 할 수 있는지에 대해 우리에게 보여주는 것으로서, 수십 년 전(1932년) 누구보다 많은 것을 우리에게 가르쳐 주었다. 정신분석학은 결국 프로이트 자신이 인정했듯이 조건화된 과학이지 자발적인 과학이 아니다. 직관, 자발적인 감정, 경외심과 무한대로 인간을 끌어당기는 것, 이 모든 것이 인간의 조건화된 상황에 대한 창의적인 해결을 추구하는 에너지 넘치는 의지에서 이루어진다.
하지만 그렇다고 해서 이 문제를 쉽게 해결할 수 있는 것은 아니다. 인간은 어린 시절의 진정한 결정론을 극복하기 위해 단순하고 자연스러운 갈망으로 일어설 수 없다. 로하임과 사회에 대한 정신분석학적 접근 방식에는 큰 진리가 있다. 인간의 일반적인 성격, 그의 삶의 방식, 세상에 대한 지향, 인식의 질과 범위—이것들은 그의 독특한 부담을 부정하려는 시도이다. 그의 성격은 무한 내 개성이라는 인간의 역설을 살아가는 그의 스타일이다. 아이는 상징을 조작하기 전에 부분적으로 조건을 갖추고 있기 때문에 자신과 일어나고 있는 일 사이에 거리를 둘 수 없는 상태로 형성된다. 그 결과 그는 자신의 경험에서 물러날 수 없으며 상징적인 이해를 얻을 수 없다. 그 결과 그는 대부분의 경우 영웅 스타일을 자동적으로 무비판적으로 수행한다. 그가 선택한 방어 메커니즘, 즉 삶의 스타일은 아이가 우월한 힘에 적응하는 것이기 때문에 이 선택은 자신의 실제 감정과 자신의 진정한 인식을 반영하지 못한다. 사실 대부분의 경우 아이에게 그것을 가질 기회가 주어지지 않았기 때문에 이러한 것들이 무엇인지 판단하기는 어려울 것이다. 이는 아이가 자신의 부담을 부정하는 것이 자신의 통제 하에 완전히 알려지지 않은 "부정직한" 것이 아니라는 것을 의미한다: 한마디로 그의 성격은 현실의 본질에 대한 긴급한 거짓말이다. 그의 인생 전체는 자신의 거짓말에 대해 "멋지다"는 시도이며, 좋은 일을 하고 논리적으로 이해하며 자신의 진정한 표현처럼 보이려고 노력하는 것이다.
만약 우리가 이 정도의 정신분석적 사고가 사실이라는 데 동의한다면 (그리고 오늘날 과학적 근거로 그것을 부정할 수 있는 사람이 없을 것 같다), 로하임이 문화에 대해 대체로 옳았다는 것에 동의하는 것은 쉬워진다. 문화는 사회가 절망을 부정하기 위해 채택하는 특정 스타일, 현실의 본질에 대해 자신에게 있는 특정 방식을 반영할 것이다. 어린 시절의 경험은 그 스타일에 직접적인 영향을 미치며, 일대일 환원주의 방식이 아니라 현실의 한 부분에 대한 일반적이고 공유된 지향의 일부이다. 모든 사람이 같은 것에 대해 대략 같은 거짓말을 한다면, 그들을 거짓말쟁이라고 부를 사람은 아무도 없다: 그들은 공동으로 자신의 정신을 확립하고 자신을 "정상적"이라고 부른다. 절망을 부정하는 이러한 완전한 문화적 스타일은 더 단순한 사회 조직 수준과 모든 사람이 거의 같은 일을 하는 작은 사회에서 더 쉽게 볼 수 있다. 프로이트의 원시 사회에 대한 통찰력, 즉 원시 사회가 강박적이라는 것은 많은 원시 사회에서 사실이다. 그들은 절망을 숨기기 위해 필사적으로 무언가를 통제하려고 노력하기 때문에 보이지 않는 인과관계 수준에서 강박적이다.
프로이트의 추종자들은 현대 서구 문화가 대부분의 형태에서 일부 원시적 요소만큼이나 강박적이라는 것을 알게 되었다. 이제서야 눈에 보이지 않는 세계가 아닌 눈에 보이는 세계의 수준에서 말이다. 빌헬름 라이히는 우리의 전체 문화가 병들어 있다는 것을 보았고, 에리히 프롬은 그 아름답고 해방적이면서도 경험적인 과학적 표현인 "정상성의 병리학"을 주조했다. 오토 랑크는 우리의 모든 인간 문제는 자연 세계에 자신의 허구를 강요하고 과도하게 통제하려는 인간의 끊임없는 시도에서 비롯되었다고 주장했다. 프로이트의 이러한 발전은 인간의 자의식, 즉 인간이 현실의 본질에 대한 개인적인 거짓말뿐만 아니라 전체 "사회적 거짓말"에 대한 비판적인 조사를 받을 수 있게 된 것을 의미했기 때문이다. 우리는 "어리석음"만이 존재할 뿐만 아니라 "어리석음"도 존재할 수 있다는 것을 깨닫게 되었다. 존재할 수 있을 뿐만 아니라, 최근 노벨상 수상자 알베르트 센트죄르지Albert SzentGyorgi가 『광기의 유인원Crazy Ape』라는 제목의 책에서 전체 종을 비난하게 된 계기이기도 하다. 현대인은 고대 이집트 파라오들과 같은 헌신으로 자신의 유한성을 부정하고 있지만, 이제는 전체 대중이 게임을 즐기고 있으며 훨씬 더 풍부한 기술 무기고를 갖추고 있다. 고층 빌딩, 입체 교차로 cloverleaf 고속도로, 웅장한 외관과 깨끗한 잔디밭이 있는 집들—현대 피라미드에 해당하지 않는다면 이 집들은 무엇일까? "나는 덧없는 것이 아니라, 나에게 들어간 것이 무엇인지, 나를 대표하는 것이 무엇인지, 나를 정당화하는 것인지." 침묵의 희망은 이 일을 할 수 있는 사람이 죽지 않기를 바라는 것이다. 현대 사회에서의 삶은 마치 야외 정신병원과 같다. 사람들은 잔디를 깎고 뿌리는 것(어수선함을 부정하고 질서를 결여하며 통제력이 부족하여 죽음을 맞이하게 된다), 24시간 내내 걱정되는 작은 인물들의 책을 들고 은행으로 가는 길을 뛰어다니며 (같은 이유로), ogling bulges of flesh, 핸들 위로 허리를 굽히고 구석구석을 기어다니며 자동차를 꼼꼼하게 연마하고, 울타리를 다듬고(물론 뿌린다), 주차 티켓을 나눠주고, 심장에 손을 얹은 색색 천 배너를 경례하고, 적을 죽이며, 죽은 자, 실종자, 부상자, 가능성 있는 자를 신중하게 세고, 생산 곡선을 계획하며 (쿼터가 충족되면), 쇼핑 카트를 채우고, 쇼핑 카트를 비우고, 덩굴을 못 박고 (그리고 그것들을 뿌리는). 이 모든 헌신적인 활동은 영원을 거스르려는 소음 속에서 이루어진다: 전동 잔디 깎는 기계, 전기 톱, 전기 클리핑 가위, 전동 스프레이 건, 거대한 산업 기계, 잭 해머, 자동차 및 타이어, 거대한 제트, 전동 면도기, 전동 칫솔, 식기세척기, 세탁기, 건조기, 진공 청소기. 이는 눈에 보이는 것과 들리는 것의 수준에서 진정으로 강박적인 것이며, 그 전체 효과를 압도하여 정신분석학을 완전한 현실 이론으로 만드는 것 같다. 내 말은, 이런 정상적인 문화 신경증에서 인간의 자연스러운 동물적 자발성은 거의 완전히 억압된다는 것이다. 물질 기술적 성격-거짓말은 현대인에게 너무나 깊이 뿌리박혀 있어서, 그의 자연스러운 자발성, 신비, 경외감, 아름다움에 대한 충동은 최소한으로, 혹은 문화적으로 표준화된 인식 속에 너무 깊이 스며들어 거의 알아볼 수 없는 형태로 나타난다. 예를 들어, 저는 새로운 에델을 보며 황홀경에 빠진 사람을 보았고, 거대한 콘크리트나 상자 같은 새 아파트 건물을 생각하는 사람들의 얼굴에 비탄의 표정을 짓고 있다. 현대인은 현실의 차원과 그의 표준화된 반응을 위협하거나 뒤집을 수 있는 세상의 인식에 대해 철저하게 접근하고 있다. 만약 그가 스스로 대처할 수 있도록 준비한 현실의 단면을 목 졸라야 한다면, 그는 그것을 자신만의 방식으로 해낼 것이다.
물론 사회를 야외 정신병원으로 보기 위해서는 특정한 마음의 틀, 더 나은 감정의 틀이 필요하지만, 이는 단순한 인상주의나 무엇보다도 개인적인 경박함이 아니다. 이는 우리 시대의 선도적인 지성들이 제기한 과학적 사례의 일부이다. 이것이 라이히, 랭, 프롬의 연구, 그리고 오늘날 로널드 랭Ronald Laing의 연구의 중요성이다. 랭에게 모든 사람은 광기에 사로잡혀 있다. 왜냐하면 모든 사람은 문화적으로 신경성 지각 시스템neurotic perceptual system 내에서 세상을 보기 때문이다. 이 시스템에서 벗어날 수 있는 유일한 기회는 정신 질환을 앓고 있는 사람으로, 고장이 나서 오래된 지각 시스템을 뒤로하고 새로운 덜 자동적이고 제약적인 시스템으로 나타난다. (위에서 성장과 변화에 대한 논의를 기억하라.) 랭의 연구와 정신분석 전통 전체의 두려운 결론은 질병이라는 것과 다름없다. 그렇지 않을 수 있을까? 6장에서 살펴본 것처럼 각 아이는 어떤 식으로든 자신의 중심을 잃게 된다. 이것이 바로 동물 반사성에서 벗어나는 역설인 인간이 되기 위해 지불하는 대가이다. 각 사람은 자신의 환상, 소망, 두려움에 맞추기 위해 어떤 식으로든 세상을 비틀고, 이러한 명백한 것들이 자신에게 위협이 되기 때문에 세상에서 명백한 것을 보지 못할 것이다. 그는 일종의 권위, 지속력 및 초월력의 원천에 굴복하여 자신의 삶에 대한 의무를 부여하고 평정심을 키울 것이다. 신경증은 열등한 권력의 위치에서 긍정적으로 가치 있는 자아를 유지해야 하기 때문에 인식과 행동이 제한되는 것이다. 따라서 우리는 모든 사람이 다른 사람들보다 더 신경성이 있다고 단호하고 경험적으로 말할 수 있다.
현대 정신 질환 이론에서 가장 큰 돌파구는 정신 질환이 일종의 어리석음, 인식의 한계 또는 둔감함, 세상을 있는 그대로 보지 못하는 실패를 나타낸다는 것이다(Cf. Becker, 1964; Leifer, 1966). 이는 의학적 의미에서 질병이 아니라 현실 세계에 올바른 우선순위를 부여하지 못하는 것이다. 신경증적인 사고는 현실의 작은 쿼터, 즉 정신증적이고 큰 쿼터를 혼란스럽게 만든다. 따라서 생존을 위해 실제 우선순위에 따라 행동하지 않는 전체 사회를 정신증적이라고 할 수 있다. 예를 들어, 의사 결정표의 한쪽에 다음과 같은 우선순위를 두는 사회를 예로 들어보겠다: 잠재적인 환경 붕괴, 전 세계적인 원자력 및 세균 전쟁의 가능성, 경제 붕괴 가능성, 소외된 소수에 의한 사회 혁명의 우렁거림, 전통적 영웅 시스템의 실제 붕괴, 그리고 다른 쪽에서는 실제 전략적 가치가 없는 작고 중요하지 않은 나라에서 매년 수십억 달러의 희소성을 초래하는 전쟁의 격화와 손실이 발생한다. 이 문제에 대한 정신증적 선택은 시트의 두 번째 측면에 있으며, 지난 반세기 동안 우리는 매년 세계 강대국 중 하나가 현실을 완전히 오염시키고 자신의 안녕과 생존을 위험에 빠뜨리는 선택을 하는 것을 목격해 왔다.
이 모든 것을 고려할 때, 오늘날 우리는 루스 베네딕트Ruth Benedict가 일부 문화를 "거대망증 환자megalomaniac"로, 다른 문화를 "편집증paranoid"으로 묘사한 것에 대해 새로운 관용으로 되돌아볼 수 있다. 이는 과학적으로 올바른 시작이었으며, 용기 있는 젊은 인류학자들에 의해 다시 부활되었다(케네디Kennedy의 뛰어난 논문, 1969 참조). 베네딕트는 작은 원시 집단, 즉 성격 유형이 다양하고 복잡한 집단에 대해 정신의학적 판단을 내리는 것이 민족 중심적인 것처럼 보였기 때문에 곤경에 처했다. 우리는 스스로를 최고로 제정신인 것으로 설정하고 정신의학 교과서를 사용하여 세상에 정상성을 법제화하는 것처럼 보였다. 그러나 정신분석학적 사고가 필연적인 비판적 결론으로 발전한 지금, 우리는 이러한 접근 방식을 되살리고 정신 질환에 대한 전 세계 연구의 중심이 되어야 한다는 것을 알 수 있다. 모든 사람이 현실을 어느 정도 왜곡한다면 모든 사람이 "아프다"는 것이 분명하고, 일반적인 정상성 기준은 임상적 판단의 문제가 될 수 없으며 대신 사회가 견딜 수 있는 질병의 범위와 유형에 대한 문화적 관습의 문제이다. (사회적 기준이 사라지는 유일한 경우는 앞서 언급한 극단적인 경우이다: 위험할 정도로 정신병적인 사람이나 더 이상 기능하고 도움을 구할 수 없는 사람이다.) 정신 건강에 대한 논의는 항상 어떤 전통적인 이상을 언급하며, 한 사회가 그 관습을 사용하여 다른 사회를 판단하는 것은 합리적이지 않다. 이것이 바로 문화 상대성 이론의 큰 급진성이며, 베네딕트에 대한 반발의 이유였다. 이제 우리는 정신의학적 명명법이 원시 사회에만 적용되어야 하는 것이 아니라, 라이히, 랑크, 프롬, 랭이 그랬던 것처럼 현대 사회에도 적용되어야 한다는 것을 알게 되었다. 그러나 우리는 정상성의 기준이 임상적인 것이 아니라 문화적이라고 말했다: 어떻게 가변성의 범위, 문화 상대성 이론을 어떻게 극복하고 문화 상대성 이론을 해방적인 과학 무기로 전환할 수 있을까? 이것이 이 장에서 시작한 질문이며, 이제서야 그 해답이 무엇인지 완전히 이해할 수 있다.
답은 우리가 할 수 있는 최고의 기준, 즉 이상적인 건강 기준을 설정하고 이를 정신 질환에 대한 비판으로 사용하는 것이어야 한다. 그런 다음 정신의학적 명명법을 적절히 사용할 수 있습니다: 이상적인 비전 내에서 경험적 측정으로 작동할 것이다. 지금처럼 문화적 관습 내에서 경험적 측정으로 작동하는 것은 아니다. 그렇기 때문에 우리는 정신의학이 일탈자에 대한 사회적 통제 수단(반대 의견에 대한 처벌로도 사용됨)으로 비극적으로 사용되거나, 가장 무해하게는 사람들을 그들의 표준 영웅 게임에 무비판적으로 맞추는 방법으로 사용되는 것을 목격하고 있다(Reifer, 1969: Szasz, 1970 참조). 그래픽적으로 표현하자면, 게임에 대해 비판적이라면 누가 게임을 할 수 없는지 밝히는 것이 정직할 것이다. 하지만 문화 신경증에 대한 전체의 책임을 장애인에게 돌리는 것은 인문학적 입장이 아니다. 그렇다면 가능한 최고의 기준은 무엇일까? 그것은 인간이 더 큰 현실을 보지 못하게 하는 인식의 협소함, 새로운 도전에 직면하여 변화할 수 없는 경직된 조건, 자신을 제약하고 자유롭고 독립적인 선택을 막는 권력의 원천에 대한 노예적 뿌리, 에너지를 강박적으로 묶어 그의 삶을 폭정적으로 흐르게 하는 영웅 시스템에서 무비판적으로 작동하는 것 등 인간의 가장 완전한 해방과 다름없을 수 있다. 그렇다면 우리가 발견하는 증후군은 정신과 교과서적인 루브릭의 확인이 아니라 사회에 대한 비판일 것이다.
다시 말해, 인간의 건강에 대한 최고의 기준은 자유롭고 자립적이며 독립적인 존재로 발전하는 데 도움이 되는 인문학적으로 중요한 것이다. 이러한 발전을 막는 것은 바로 그가 문화적 허구로 자동 조건화하는 것이다. 따라서 건강의 기준은 항상 "실재란 무엇인가 What is Real?"여야 한다. 최근 저명한 인류학자 마이어 포테스Meyer Fortes가 잘 지적했듯이, "실재가 무엇인지 보는 것"은 트랜스문화 연구에서 비롯된 큰 진화 문제이다(1965, p. 61).
하지만 이러한 차원의 진화적 문제를 과학적으로 다룰 수 있는 방법은 무엇인가? 우리는 현실에 대한 인식에서 문화적으로 형성된 우리 자신, 정상적인 신경증의 일부이며 절망에 맞서 거짓말로 고군분투해야 하는 우리 자신이다. 이제 우리 이야기의 마지막 부분에 대해 약간의 두려움을 가지고 돌아볼 수 있다.
