『조이스, 증상』. 이는 ‘예수, 멧비둘기(Jésus la caille)’처럼 읽어야 합니다. 다시 말해, ‘조이스, 그ㅡ 증상’이라는 말은 그 자체로 하나의 이름이며, 그것이 의미하는 바는 단순한 진술을 넘어섭니다. 제가 여기서 이름을 부른다는 행위 자체가 곧 감정의 동요와 맞닿아 있다는 점을 짚고 싶습니다. 그 표현이 젊은 남성(jeune homme)을 연상시킨다 해도, 저는 거기에서 단 하나의 결론만을 취하고자 합니다. 우리는 모두 ‘z’hommes’ — 즉 ‘인간들(hommes)’입니다.
이 철자는 의도된 발음이자 언어유희입니다. ‘LOM’이라는 단어는 프랑스어에서 그 자체로 이미 말하고자 하는 바를 내포합니다. 이것을 소리 나는 대로 쓰면 ‘faunétique(음운론)’이 되며, 이는 동시에 ‘faune(파우누스, 숲의 반인반수)’를 암시합니다. 이 ‘faunétique’함은 곧 ‘l’eaubscène(무대 밖의 물, 또는 외설 / 'eau'(물)와 'obscène'(음란한)의 합성어)’과 같은 방식으로 이어지며, 물(eau)을 통해 ‘아름다움(le beau)’에 대한 이중 의미를 호출합니다.
‘eau(b)’처럼 써보면, ‘아름다움’이라는 개념이 물의 유동성과 관련된 방식으로 드러납니다.
‘hissecroibeau’는 ‘hessecabeau’로 써야 합니다. 후자는 ‘escabeau(발판)’를 변형한 언어유희로, 조이스가 언급한 바 있는 당나귀의 울음소리 ‘hi han’ 없이는 어떤 인간(dhom)의 이름도 가능하지 않음을 함축합니다. 이처럼 조이스는 발판 없는 이름, 또는 몸 없는 이름이라는 구조를 애초에 거부합니다.
‘LOM’은 누구보다 자신을 ‘로멜화(lomellise)’, 즉 자기 안에 묶어버리는 존재입니다. 우리는 그에게 “젖어라(mouille)”라고 말합니다. 왜냐하면, ‘젖음’ 없이는 어떤 발판도, 어떤 구조도 생성될 수 없기 때문입니다. LOM은 기본 단위로서 존재합니다. 그는 ‘cahun corps(각자의 몸)’이며 동시에 ‘nan-na Kun(그 누구)’입니다.
이제 우리는 이렇게 말해야 합니다. 그는 ‘il ahun…(그는 가지고 있다…)’이지, 결코 ‘il estun…(그는 존재한다…)’가 아닙니다. 다시 말해, 그는 몸 안에 감춰진 존재이며, 그를 특징짓는 것은 ‘존재(être)’가 아니라 ‘소유(avoir)’입니다.
그는 늘 자문합니다. “넌 무엇을 가졌는가(Qu’as-tu)?” — 이 물음은 허구적으로나마 늘 그에게 답이 주어진 것처럼 보입니다. “나는 이것을 가지고 있어(j’ai ça)” — 이것이 그가 가진 유일한 존재 방식입니다. 지식을 지닌 자들이 세상을 뒤흔들기 시작할 때, 그들이 하는 일은 존재를 소유보다 앞세우는 것입니다. 그러나 진실은 정반대입니다. LOM은 본래 ‘가지고 있는 자’입니다. 이것은 느낌으로 다가오며, 한 번 느껴지면 논리적으로 입증할 수 있습니다.
그는 심지어 자신의 몸조차도 ‘가지고 있습니다’. 왜냐하면 그는 동시에 세 가지 질서 — 이를 ‘ordre(오르드르)’라고 부릅시다 — 에 속하기 때문입니다. 그는 자기 목소리를 통해(jaspine) 자신이 속한 구조적 구체(sphère)를 넘어서서, 그것을 발판(escabeau)으로 삼기 위해 움직입니다.
저는 이러한 진술을 통해 저 자신 또한 발판을 만들고자 합니다. 그리고 그 발판은 지금껏 ‘최고의 발판’ 자리를 독점해왔던 영역(sphère)를 끌어내리기 위한 것입니다. 그래서 저는 이렇게 주장합니다. S.K.beau — 이 새로운 형태의 발판이야말로 최초이며, 왜냐하면 그것이 영역의 생산을 주재하기 때문입니다.
L’S.K.beau는 인간에게서 존재를 살며'il vit de l'être (=비워내며qu'il vide l'être) 사는 사실, 즉 존재를 비워냄만큼 '가지고 있는 것', 곧 자기 몸을 가지고 있는 것을 조건짓는 구조입니다. 사실 인간이 자기 몸을 가지는 것도 이 조건으로부터 비롯됩니다. 저는 그래서 프로이트의 ICS(무의식Inconscient) 개념을 대체하는 의미에서 ‘말존재(parlêtre)’라는 표현을 도입한 바 있습니다. 말하자면 “거기 좀 비켜봐, 내가 들어가야 하니까”라는 말처럼 말이죠.
L'S.K.beau란, 인간에게 있어서 그가 존재로부터 살아간다는 것(=존재를 비워낸다는 것)이 그의 '가지고 있음'―즉, 그가 자신의 몸을 가지고 있다는 사실―과 조건적으로 연결되어 있다는 점을 말해줍니다. 사실 그는 오직 이 조건을 통해서만 몸을 가지게 됩니다. 저는 그래서 'parlêtre(말하는 존재)'라는 표현을 사용하며, 이것은 프로이트의 ICS(무의식, inconscient)라는 개념을 대체할 것입니다. 다시 말해, "거기 좀 비켜, 내가 들어갈 테니"라는 식으로, 프로이트가 무의식을 발견할 때 그것이 어떻게 작동하는지를 설명하려는 것이지요.
프로이트에 따르면 무의식은 한순간에 ‘발견’되는 것이며, 그것은 단지 발견으로 끝나는 것이 아니라, 이후에 반드시 발명된 것의 목록화, 즉 인벤토리화(inventaire)를 필요로 합니다. 그 무의식이란, 결국은 말해진 바 있는 지식이며, 그것이 바로 LOM(인간)의 구성요소라는 것입니다. 여기서 ‘말’은 오직 ‘존재가 의미를 가지는 장소’로 정의될 수 있으며, 존재의 의미란 결국 ‘가지고 있음’을 지배하는 데 있다는 것입니다. 따라서 이러한 맥락 속에서 ‘인식론적 더듬거림(épistémique bégaiement)’은 그 자체로 정당화될 수 있습니다.
중요한 것은, 어디서 보느냐 ― 즉 일반적으로 말하는 '시점(point de vue)'이라는 것이 과연 타당한 표현인가도 논의의 여지가 있지만 ― 하여튼 어디서 보든지 간에 중요한 것은, 인간(L’OM)이 몸을 가지고 있다는 사실을 자각하는 것입니다. 그리고 ‘LOM a un corps(LOM은 몸을 가진다)’라는 표현은 여전히 적절합니다. 그는 거기서 나아가 자신이 영혼이라는 결론까지 이르게 되는데, 이는 그가 ‘편시적(biglerie, 곁눈질)’ 시각을 통해 그 영혼 또한 ‘가지고 있다’고 해석한 데 기인합니다.
‘가지고 있다’는 것은 곧 ‘어떤 일을 할 수 있다’는 뜻입니다. 그 ‘할 수 있음(pouvoir)’의 여러 가능성 중, 많은 것들은 언제나 보류 상태로 남습니다. 가능성(possible)이란 결국 “일어나지 않을 수도 있음”을 뜻한다는 점에서, 우리는 일반적으로 생각의 이름으로 부르는 구조의 전도된 방식 전체를 뒤집어 보아야 합니다.
아리스토텔레스는, 파콘(Pacon)이 아닌 같은 운을 가진 다른 B와 달리, 인간은 자신의 영혼으로 사유한다고 썼습니다. 이는 결국 LOM 또한 영혼을 가지고 있다는 것을 입증하는 것처럼 보입니다. 아리스토텔레스는 이를 nous(누스, 정신)로 표현합니다. 저로서는 굳이 소란스럽게 말하지 않고도 nœud(매듭)라고만 하겠습니다. 어떤 것과 어떤 것 사이의 매듭인지 저는 모릅니다. 그러나 분명한 것은, LOM이 ‘더럽혀짐(immonde)’ 이후로는 삼위일체를 쓸 수밖에 없다는 사실입니다.
이러한 점에서 빅토르 쿠쟁이 좋아한 삼분성(triplicité)이 별다른 기여를 하진 않지만, 뭐 좋습니다. 그가 원한다면 그대로 둡시다. 이 구조 안에서 ‘의미(sens)’는 셋입니다. 이것이 곧 ‘좋은 의미’로 이어지며, 저 역시 이 지점을 놓치지 않기 위해 지금 이 발언을 하고 있는 것입니다.
그래서 저는 “인간은 몸을 가진다”는 점을 반드시 유지해야 한다고 선언합니다. 인간은 자기 몸으로 말하며, 다시 말해 본성적으로 말존재(parlêtre)입니다. 이렇게 해서 그는 예술의 최정점으로 떠오르며 동시에 그 자신을 자연으로부터 이탈시킵니다. 그는 이처럼, 예술의 목표를 ‘자연’ 그 자체로 상정해버리는데, 이는 그가 순진하게 상상하는 자연입니다.
하지만 문제는, 그 자연이 바로 자신의 것이라는 점입니다. 그래서 그는 그 자연에 도달할 수 없고, 다만 ‘증상’의 형태로만 그 자연을 건드릴 수 있을 뿐입니다. 조이스는 그 증상으로서, 자신의 기교적 구조(artifice)를 극한까지 밀어붙입니다. 이 점에서 우리는 질문하게 됩니다. 혹시 조이스는 성인(Saint)이 아니었는가?
그러나 감사하게도, 조이스는 성인이 아니었습니다. 왜냐하면, 우리 마음 깊숙한 곳에서는 그가 ‘존재하지 않는다(ex-siste pas)’는 것을 알고 있기에, 그의 존재를 단순히 ‘의지’로 환원해선 안 되기 때문입니다. 조이스는 S.K.beau를 너무도 잘 즐겼고, 자신의 예술에 대해 예술-자부심(art-gueil)을 끝도 없이 품었던 자입니다.
사실 말하자면, 그 자체로 존재하는 ‘성인(Saint-en-soi)’이란 없습니다. 다만, 우리가 ‘길’이라고 부르는 그 무언가를 정교하게 다듬고자 하는 욕망, 바로 그 욕망만이 있을 뿐입니다. 그래서 때때로 우리는 ‘정규의 길(canonique)’이라는 이름 아래 교회가 성인을 공표하는 과정을 보게 됩니다. 물론 교회는 이에 대해 잘 알고 있다고 스스로 자임하겠지만, 실상은 대부분의 경우 스스로 눈을 속이고 있을 뿐입니다.
왜냐하면, 성스러움이라는 것에는 정해진 정규의 길이라는 게 존재하지 않기 때문입니다. 비록 성인이 되기를 ‘원하는’ 이들이 있을지라도, 그들을 구분 지어 성인의 ‘종(species)’을 만드는 길은 존재하지 않습니다. 오직 존재하는 것은 ‘에스카보스트라시옹(scabeaustration)’, 즉 사다리(escabeau)의 거세뿐입니다. 그런데 이 거세란, 단지 탈출(escapade)을 통해서만 실현될 수 있습니다. 요컨대, 성인이란 그 자신이 성인이 되기를 원하지 않을 때만 성인이 될 수 있는 존재입니다. 성스러움에 대한 포기만이 성스러움을 가능케 합니다.
조이스가 이 점을 예술의 정점에서 붙들고 있는 것이 바로 그것입니다. 그는 자신의 문학 속에서, 구체적으로는 블룸(Bloom)이라는 인물을 통해 예술로부터 어떤 ‘머리’(tête), 중심점)를 끌어올립니다. 블룸은 자신을 희화화하며, Flower나 Henry라는 다른 이름들로 분열되곤 합니다(Henry는 길모퉁이의 헨리, 혹은 부인들을 위한 헨리처럼 들리죠).
그런데 정작 이 희극에 웃는 이들이 여성들뿐이라면, 이는 블룸이 진짜 성인이라는 증거일지도 모릅니다. 왜냐하면, 성인이 웃을 수 있다면, 그것이 곧 모든 것을 말해주는 것이기 때문입니다. 블룸은 죽은 뒤에도 ‘블룸스럽게(bloomera)’ 남을 것이며, 비록 무덤에서는 웃지 않더라도, 결국 그가 향하는 곳은 바로 그곳입니다. 그는 그 운명을 쓴웃음 섞인 단테식 지옥(amèredante)으로 받아들이면서도, 자신의 힘으로는 어쩔 수 없다는 것 역시 잘 알고 있습니다.
조이스 자신은, 아무것도 가지지 않기를 원했습니다. 오직 말의 사다리(escabeau du dire magistral)만을 소유하고자 했을 뿐입니다. 그리고 바로 이 점 때문에 그는 단순한 성인과는 거리가 있으며, 특이한 형태의 증상(symptôme ptypé)이라고 말할 수 있습니다.
그가 자신의 상상 속 블룸을 ‘앙리화(Henrycane)’하는 것도, 결국은 광고용 주걱(spatule publicitaire)이나 휘두르며 살아가는 현대인의 처지를 풍자하기 위함입니다. 조이스는 블룸이 결국 얻어낸 것이 별로 대단치 않음을, 그 스스로도 알고 있음을 보여줍니다. 자신의 몸조차도 너무 값싸게 내던진 탓에, 그는 결과적으로 "LOM은 몸을 가진다"는 말이 공허해진다는 점을 증명하게 됩니다. 왜냐하면 그는 그 몸에 대해, 다른 이들이 대가를 치르게 만들고 있기 때문입니다.
그가 따라간 길은 구걸 수도회(Fils mendiants)의 길과도 같습니다. 그들은 자신의 생계를 대중의 자선(charité publique)에 맡기며, 신체를 포함한 자기 관리에 일정한 형식을 부여했습니다. 그리고 이로부터 우리는 사회가 얼마나 헛되이 애를 쓰고 있는지를 봅니다. 사회는 LOM이 단지 하나의 몸만을 가진 존재가 아니기를 바라고 있으나, 정작 LOM은 다른 몸을 가지고는 있어도, 그 몸을 진정 ‘자기 것’으로 만들지는 못하고 있습니다.
그리고 만약 그가 정말 그 몸인 존재였다면, 아마도 그는 그 몸을 다른 방식으로 생각했을 것입니다. 그런데 여기서 우리가 마주하는 것은 단지 어릿광대 같은 이론(théorie bouffonne)입니다. 이 이론은 몸의 실재성을, 그 몸을 형성하는 관념 속에 두려 하지 않습니다. 이른바 아리스토텔레스적 안티엔(antienne)이죠.
그렇다면 도대체 어떤 경험이 조이스에게 이 아리스토텔레스적 입장을 가로막게 만들었을까요? 이로 인해 그는 플라톤주의화(platonise)되지 못했고, 일반 사람들이 하듯 죽음을 도전의 대상처럼 여기지도 않았습니다. 즉, 단지 ‘관념’만으로도 몸을 재현할 수 있다는 믿음을, 그는 가지지 않았습니다.
“Mes tempes si choses(내 관자놀이가 이렇게 말해?)”라고 물으며, 몰리 블룸은 이러한 문제의식에 본능적으로 도달했을 수도 있습니다. 하지만 정작 그녀는 그것을 의식적으로 자각하진 않았습니다. 이는 우리가 믿고는 있지만 온전히 동의하지는 못하는 수많은 것들과도 같습니다. 이 모든 것들은 각자가 저장해둔 ‘사다리’의 저장고(escabeaux de la réserve)에서 꺼내오는 것이니까요.
이 ‘저장고(réserve)’를 일별하고, 그 속에 들어 있는 ‘사다리(escabeau)’를 일반적인 공식으로 정식화하려 했던 어떤 한 사람이 존재했다는 사실, 바로 그것이 제가 ‘조이스, 그 증상(Joyce le symptôme)’이라고 부르는 것입니다. 왜냐하면, 그가 그 공식을 찾아내지 못한 이유는, 그에 대해 조금도 짐작하고 있지 않았기 때문입니다. 그런데도, 그 공식은 이미 도처에 널려 있었습니다. 저는 그것을 ‘말하는 존재(parlêtre)’가 지닌 무의식(ICS)이라는 이름으로 핀처럼 꽂아두었습니다.
조이스는 자신의 이름으로 인해 이미 운명지어져 있었습니다. 조이스(Joyce)와 프로이트(Freud)—이 두 이름은 기묘하게도 동일한 소리를 공유하고 있습니다. 엘만(Ellmann)의 열정이야말로 프로이트를 지우려는 것이었을지 모르지만, 죄송하게도 지금 저는 페이지를 언급할 여유조차 없습니다. 시간이 저를 급박하게 몰아치고 있기 때문입니다.
그런데 조이스에게서 ‘급함(hâte)’의 기능은 너무도 분명합니다. 문제는 그가 이 급함이 어떤 논리를 구성하는지 보지 못했다는 점입니다.
그렇기에, 오직 자신의 예술만으로 이 논리를 그려냈다는 사실은 조이스에게 더욱 큰 공로가 됩니다. 그것은 일종의 예술적 분출(jet d’art)이며, 그 분출은 바로 논리의 무대(“eaube scène”) 위로 솟구칩니다. 유리시스(Ulysse)는 그러한 분출이며, 이는 무의식을 단순히 반영하는 것이 아니라, 오히려 그 무의식의 ‘모델’을 시간 속에 제시하는 것입니다. 이때 시간이란 아버지로 환원되며, “시간의 아버지(le père du temps)”, 혹은 “플룸-발리크(Floom ballique)”, “신바드-프타랭(Xinbad le Phtarin)”, 그 모든 것이 곧 증상의 신드바드(symdbad du symdptôme)가 됩니다.
그리고 그 속에서 조이스는 스티븐 데달루스(Stephen Dedalus)를 통해 자신을 '불가피한 아들'로 확인합니다. 다시 말해, 그는 계속해서 자신을 그렇게 쓰게 되는 존재입니다. 그는 햄릿(Hamlet)이라는 작은 역사(hystoriette)를 히스테리화하여 코퀴 성부(Saint-Père de Cocu)—즉 귀를 통해 독살된 아버지, 여성 증상(symptôme de femme) 속에 자신을 담아냅니다. 그러나 그는 클로디어스(Claudius)를 죽이는 것으로는 부족하다는 것을 압니다. 그 자리를 대신할 또 다른 아버지, 다시 말해 ‘아버지의 영원성(père-ternité)’을 힘껏 껴안는 자에게 그 자리를 양보해야 한다는 것을 말이지요.
조이스는 역사학자들이 말하는 ‘역사적 사건’이라는 것 자체를 거부합니다. 그는 옳습니다. 역사란 결국 도피(fuite)에 불과하며, 우리가 알고 있는 역사란 고작해야 탈출(exodes)의 연속일 뿐입니다. 조이스는 자신의 유배(exil)를 통해 이 판단의 진지함을 스스로 증명해냈습니다.
역사에 참여하는 자란, 결국 모두 강제 이송당한 자들(déportés)입니다. 인간은 몸을 가지고 있기 때문에, 그 몸을 통해 강제적으로 ‘소유당하는’ 것이죠. 이 점에서, habeas corpus라는 말은 뒤집혀야 합니다. 다시 역사서를 읽어보십시오. 그 속에 진실로 쓰인 것은 그것뿐입니다.
스스로 역사 속에서 어떤 역할을 한다고 믿는 사람들조차, 실은 대부분 어떤 유배를 스스로 선택했으며, 그 유배로부터 자신의 사다리(escabeau)를 만들려고 했기에, 결국 눈이 멀게 됩니다.
조이스는 이 ‘사다리’라는 것을 논리적 일관성의 차원까지 끌어올린 최초의 인물이며, 예술적 자존심(art-gueuillement)을 품고 그것을 유지한 인물이기도 합니다.
그러니 증상(symptôme)은 그저 ‘몸의 사건(événement de corps)’일 뿐이며, 그것은 다음과 같은 방식으로 나타납니다:
그것은 ‘있다(on l’a)’는 것이며,
‘공기(air)’를 가지고 있으며,
‘공기처럼 이뤄지고(“l’aire”)’,
‘다시 그것이 된다(de l’on l’a)’는 것.
이것은 어느 순간 노래가 되기도 하며, 조이스는 그것을 기꺼이 노래합니다.
아리스토텔레스가 개별자(individu)를 하나의 몸(corps)으로 보았듯이, 그런 존재들은 때로는 그 자체로 어떤 다른 몸의 ‘증상’에 불과할 수도 있습니다.
예컨대, 여성은 한 남성의 증상이기도 합니다.
그렇지 않은 경우, 여성은 이른바 ‘히스테리적 증상(symptôme hystérique)’으로 남습니다. 이는 마지막 증상이라 불리지만, 사실상 다른 증상에만 매혹된 상태를 뜻합니다. 그렇게 본다면, 이 증상은 끝이 아니라 끝에서 두 번째 자리에 놓이게 됩니다. 그리고 이는 여성만의 특권이 아니라, 말하는 존재인 인간(LOM)이라는 조건에 따라 그녀가 증상으로 표지되는 방식이라고 할 수 있습니다.
분석이라는 체계는 바로 이 히스테리적 증상들—특히 여성들로부터 나타난 증상들—을 기반으로 출발했습니다. 우리는 처음부터 “누구나 이에 접근할 권리가 있다”는 점을 인정해야만 합니다. 단지 권리만 있는 것이 아니라, 소크라테스가 보여주었듯 이 방식은 우위에 있음을 증명합니다. 그 당시에는 인간이 아직 '포탄의 고기'로 환원되지 않았고, 몸은 이미 이송되고 있었으며, 증상으로도 작용하고 있었습니다.
소크라테스는 전형적인 히스테리스트였습니다. 그는 타자의 증상에 매혹되었고, 그 증상을 즉시 포착할 줄 아는 예민함을 지녔습니다. 이로 인해 그는 일종의 분석적 실천의 예비적 형태를 이미 보여주고 있었습니다. 만약 그가 그 일로 보수를 받았다면—즉 함께 산파술을 나누는 이들과 교제를 넘어서 경제적 대가를 받았다면—그는 프로이트 이전의 분석가였을 것입니다.
이제 요약하자면, 히스테리적 증상이란 결국 타자의 증상 자체에 매혹되는 인간의 증상입니다. 이때 주목할 점은, 몸과 몸의 직접적 접촉이 필요하지 않다는 것입니다. 소크라테스의 경우는 이 점을 전형적으로 보여주는 예라 할 수 있습니다.
이 모든 설명은 조이스의 자리를 명확히 하기 위한 것이었습니다. 조이스는 스스로를 여성이라 생각하지는 않았습니다. 다만, 자신의 삶을 증상으로 완성한다는 맥락에서만 여성을 자처했을 뿐입니다. 이는 방향은 옳았지만, 마지막 순간에 실패한 시도였습니다.
제가 감히 말하자면, 조이스는 그 자체로 증상학(symptomatologie)입니다. 그러나 그를 그렇게 부르는 것은, 정작 그가 원했던 이름을 회피하는 일이 될 것입니다. 그는 『피네건의 경야』 162페이지(그리고 509페이지)에서, 베르디(Verdi)로부터 영향을 받은 ‘운명의 농담’이라는 표현을 통해 자신의 소망을 드러냅니다.
조이스가 『피네건의 경야』를 쓰면서 커다란 즐거움을 느꼈다는 점은, 글을 보면 확연히 드러납니다. 하지만 그것을 실제로 출간했다는 사실은 저에게도 놀라운 일이었습니다. 누군가의 지적이 있기 전에는 저조차도 깨닫지 못했을 정도였습니다. 왜냐하면 그 책은 문학 전체를 흔들고 넘어뜨릴 수 있는 것이었기 때문입니다.
그는 꿈의 숨을 끊어버렸습니다. 물론 그 꿈은 당분간 질질 끌며 유지되겠지만요. 그러나 결국 이 모든 것은 시간의 논리 속에서, 특히 '급함(hâte)'이라는 기능이 핵심적 역할을 한다는 점을 보여줍니다. 이 점은 저도 예전부터 강조해 왔습니다.
제가 20세 때 조이스를 만난 이후로, 제게 남은 것은 화장지 위에 떠오르는 활자 같은 것들이었습니다. 그것은 일종의 낙서였고, 몸의 수정(corpo-rection)과 관련된 것이었습니다. 그 속에서 문학적 증상이 드러내는 마지막 의미, 즉 증상의 의미가 밝혀졌던 것입니다.
이제는 ‘이해 불가능한 것의 극단’ 자체가 곧 사다리(escabeau)이며, 그 사다리를 마스터하는 자가 진짜입니다. 저는 프랑스어라는 라랑그(lalangue)에 충분히 통달했기에, 직접 그 사다리를 세운 자로서 증상이 불러일으키는 고유한 향유(jouissance)에 대해 증언할 수 있다고 생각합니다.
그 향유란 의미를 배제하는 불투명한 향유(jouissance opaque d’exclure le sens)입니다. 우리는 오래전부터 그것을 어렴풋이 짐작하고 있었지만, 이제는 명확히 알게 되었습니다. 조이스 이후(post-joycien)란, 바로 그것을 아는 사람을 뜻합니다.
그러한 향유 없이는 진정한 각성은 있을 수 없습니다. 그러나 분석은 언제나 ‘의미’를 통해 그 향유를 해소하려 들기 때문에, 결국은 ‘아버지에게 속는(dupe du père)’ 결말에 다다르게 됩니다. 이 점은 제가 앞서 이미 말씀드린 바 있습니다.
놀라운 것은, 조이스가 이 경지에 도달했다는 사실입니다. 그는 프로이트를 읽었지만, 단순히 읽었다는 것만으로는 충분하지 않았습니다. 그는 분석 경험 없이 이 경지에 이르렀고, 만약 분석을 실제로 경험했다면, 어쩌면 평평하고 지루한 결말(fins plates)에 기만당했을지도 모릅니다.